Altern wie Konfuzius?

子曰: 吾十有五,而志于學
三十而立
四十而不感
五十而知天命
六十而耳順
七十而從心所欲,不踰矩

“Konfuzius sprach: ‘Als ich fünfzehn war, war mein ganzer Wille aufs Lernen ausgerichtet.
Mit dreißig Jahren stand ich fest.
Mit vierzig hatte ich keine Zweifel mehr.
Mit fünfzig kannte ich den Willen des Himmels.
Als ich sechzig war, hatte ich ein feines Gehör, um das Gute und das Böse, das Wahre und das Falsche herauszuhören.
Mit siebzig konnte ich den Wünschen meines Herzens folgen, ohne das Maß zu überschreiten.”[1]

Konfuzius-Statue im Konfuzius-Tempel in Beijing - Foto: Georg Lehner

Konfuzius-Statue im Konfuzius-Tempel in Beijing – Foto: Georg Lehner

Dieser von Ralf Moritz vorgelegten Übersetzung aus den “Gesprächen” des Konfuzius (Lunyu 論語 II.4) seien im Folgenden drei “klassische” Übersetzungen der frühen europäischen Sinologie hinzugefügt – die französische von Guillaume Pauthier (1801-1873)[2], die englische von James Legge (1815-1897)[3] und die deutsche Übersetzung von Richard Wilhelm (1873-1930).[4]

Mit 15 ….

“A l’âge de quinze ans, mon esprit était continuellement occupé à l’étude.” (G. Pauthier)

“At fifteen, I had my mind bent on learning.” (J. Legge)

“Ich war fünfzehn, und mein Wille stand aufs Lernen.” (R. Wilhelm)

Mit 30 …

“à trente ans, je m’étais arrêté dans des principes solides et fixes” (G. Pauthier)

“At thirty, I stood firm.” (J. Legge)

“mit dreißig stand ich fest.” (R. Wilhelm)

Mit 40 ….

“à quarante, je n’éprouvais plus de doutes et d’hésitation” (G. Pauthier)

“At fourty, I had no doubts.” (J. Legge)

“mit vierzig hatte ich keine Zweifel mehr” (R. Wilhelm)

Mit 50 …

“à cinquante, je connaissais la loi du ciel (c’est-à-dire la loi constitutive que le ciel a conférée à chaque être de la nature pour accomplir régulièrement sa destinée)” (G. Pauthier)

“At fifty, I knew the decrees of heaven.” (J. Legge)

“mit fünfzig war mir das Gesetz des Himmels kund” (R. Wilhelm)

Mit 60 …

“à soixante, je saisissais facilement les causes des événements” (G. Pauthier)

“At sixty, my ear was an obedient organ for the reception of truth.”

“mit sechzig war mein Ohr aufgetan” (R. Wilhelm)

Mit 70 …

“à soixante et dix, je satisfaisais aux désirs de mon cœur, sans toutefois dépasser la mesure.” (G. Pauthier)

“At seventy, I could follow what my heart desired, without transgressing what was right.” (J. Legge)

“mit siebzig konnte ich meines Herzens Wünschen folgen, ohne das Maß zu überschreiten.” (R. Wilhelm)

 

  1. Konfuzius. Gespräche, übersetzt und herausgegeben von Ralf Moritz (Stuttgart 2002 [1998; Leipzig 1982]) 10. []
  2. G. Pauthier: Confucius et Mencius. Les quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine (Paris 1852) 110. [Digitalisat: Google Books] []
  3. James Legge: The Chinese Classics, vol. 1 (Hongkong 1861), Abschnitt “Confucian Analects”, S. 10 f. – Digitalisat: Bibliotheca Sinica 2.0. []
  4. Kungfutse. Lun Yü. Gespräche. Aus dem Chinesischen übertragen und herausgegeben von Richard Wilhelm (Düsseldorf/Köln, 1974, S. 42 f.. []

Barbaren (II): Roh oder gekocht?

Im ersten Beitrag (“Barbaren (I): die “Haarigen”) zu chinesischen “Barbaren”-Diskursen beschäftigten wir uns mit Beschreibungen europäischer beziehungsweise ‘westlicher’ “Barbaren”. Seit ältester Zeit spiegeln – nicht nur die chinesischen – Barbaren-Diskurse Vorstellungen von angeblichen Abstufungen kultureller/zivilisatorischer Errungenschaften wider.

Eine der chinesischen Perspektiven unterschied zwischen “inneren” (neiyi 内夷) beziehungsweise “gekochten” Barbaren (sh(o)ufan 熟番) auf der einen Seite und “äußeren” (waiyi 外夷)  beziehungsweise “rohen” Barbaren (shengfan 生番) auf der anderen Seite.[1]

Das Begriffspaar roh/gekocht wurde von den Chinesen im Zusammenhang mit als “Barbaren” betrachteten Ethnien zumindest seit der Song-Zeit (960-1279) angewandt – zuerst zur Beschreibung der Miao 苗 im Südwesten Chinas.[2]

In späteren Berichten werden als eine Art “Zwischenstufe” die “semisinisierten Barbaren” (guihua shengfan 歸化生番) eingeführt. Wie Höllmann schreibt, erinnert diese dreistufige Einteilung “gänzlich unchinesisch – ein wenig an die Zubereitung eines Steaks [...] rawmediumwell done.”[3]. Eine ähnliche Dreiteilung etablierten die seit dem 17. Jahrhundert in verstärktem Maß nach Taiwan kommenden Chinesen für die indigene Bevölkerung dieser Insel. Neben den “gekochten” Barbaren, die nach ihren Wohngebieten auch als “Barbaren der Ebene” (pingpufan 平埔番) bezeichnet wurden und den “rohen” Barbaren (auch als “Bergbarbaren” (shanfan 山番) bezeichnet) wurde auch die Kategorie der “assimilierten” beziehungsweise “transformierten” Barbaren (huafan 化番) eingeführt.[4]

Während die als “gekochte” Barbaren bezeichneten Ethnien zur Übernahme der (han-)chinesischen Lebensweise bereit waren, blieben die “rohen” Barbaren ihren eigenen kulturellen Traditionen auch weiterhin verhaftet.

  1. Gudula Linck: “Die Menschen in den Vier Himmelsrichtungen.” Chinesische Fremdbilder. In: Helwig Schmidt-Glintzer (Hg.): Das andere China. Festschrift für Wolfgang Bauer zum 65. Geburtstag (Wolfenbütteler Forschungen 62; Wiesbaden: Harrassowitz, 1995) 257-289, hier v.a. 258 f., Magnus Fiskesjö: “On the ‘Raw’ and the ‘Cooked’ Barbarians of Imperial China,” Inner Asia 1 (1999) 139-168. []
  2. Paul Barclay: “‘They Have for the Coast Dwellers a Traditional Hatred’: Governing Igorots in Northern Luzon and Central Taiwan, 1895-1915,” in: Julian Go, Anne L. Foster (Hg.): The American Colonial State in the Philippines. Global Perspectives (Durham 2003), 226. []
  3. Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 74. []
  4. Vgl. Chia-yu Hu: “Taiwanese Aboriginal Art and Artifacts: Entangled Images of Colonization and Modernization,” in: Yuko Kikuchi (Hg.): Refracted Modernity. Visual Culture and Identity in Colonial Taiwan (Honolulu 2007) 197. []

Barbaren (I): die “Haarigen”

Chinesische Bezeichnungen für andere ethnische Gruppen nehmen wiederholt auf (angebliche) körperliche Merkmale Bezug. Eine Reihe dieser in der Regel abschätzigen Bezeichnungen, die für Europäer beziehungsweise “Westler” gebraucht wurden, enthält den Begriff mao 毛 (“Haar”).

Seit dem frühen 17. Jahrhundert scheinen die NIederländer in chinesischen Berichten als hongmao yi 紅毛夷 oder hongmao fan 紅毛番 (beides bedeutet “rothaarige Barbaren”) auf – mit den Varianten hongyi 紅夷 (“die roten Barbaren”), hongmao 紅毛 (“die Rothaarigen”) und Xiyang hongmao 西洋紅毛 (“die Rothaarigen vom Westlichen Ozean”) wurden im weiteren Verlauf des 17. Jahrhunderts nicht nur die Niederländer, sondern auch die Engländer bezeichnet. Die zunehmende Dominanz der Briten im europäischen Chinahandel führte schließlich dazu, dass der Begriff hongmao vor allem für die Briten gebraucht wurde.[1]

Doch nicht nur die ab 1759 auf Guangzhou (Canton), den südlichsten Außenposten des Chinesischen Reiches, beschränkten europäischen Seefahrernationen wurden mit dem Begriff mao 毛 bezeichnet. Die Russen, die bis ins frühe 19. Jahrhundert auf den Landhandel am russisch-chinesischen Grenzposten Kiachta angewiesen waren, waren für die Chinesen unter anderem die maozi 毛子 (“die Haarigen”) beziehungsweise yang maozi 洋毛子(“die haarigen Ausländer”).[2]

War der Kreis der Chinesen, die bis ins frühe 19. Jahrhundert solche “Haarige” zu Gesicht bekommen hatten, sehr eingeschränkt, so änderte sich dies im 19. Jahrhundert. Das in der Regel euphemistisch als “Öffnung Chinas” bezeichnete Eindringen europäischer Militärs, Kaufleute und Missionare, führte einer Vielzahl von Kontakten.

Am Ende des 19. Jahrhunderts resultierte die xenophobe Stimmung, die von den Anhängern der so genannten “Boxer” (eigentlich: Yihetuan 義和團, d. i. “in Rechtschaffenheit vereinigte Milizen”) genutzt wurde, in einer Dreigliederung dieses maozi-Begriffs:

Ausländer wurden als “große haarige Menschen” (da maozi 大毛子) bezeichnet. All jene, die entweder zum Christentum konvertierten oder mit Ausländern Kontakt hatten, wurden er maozi 二毛子(also etwa “Haarige 2. Ordnung”) genannt. Die Bezeichnung san maozi 三毛子 (also “Haarige 3. Ordnung”) schließlich wurde auf alle jene angewandt, die ausländische Produkte benutzten.[3]

Eine etwas andere Deutung des Begriffs er maozi (und daher konsequenterweise auch andere chinesische Schriftzeichen) gaben Édouard Chavannes (1865-1918) und Paul Pelliot (1878-1945) in einer der Anmerkungen zu Un traité manichéen retrouvé en Chine:

cf. le surnom méprisant de 二帽子 eul-mao-tseu, ‘seconds chapeaux’, que les Boxeurs donnaient en 1900 aux Chinois suspects de sympathiser avec les Européens (ceux-ci désignés par le ‘chapeau’ parce qu’à l’inverse des Chinois, nous sortons généralement la tête couverte.).”[4]

Auf einen weiteren Beleg für diese irreführende Variante, die den Begriff an den Hüten der Europäer festmacht, wies der britische Konsul und Sinologe Herbert A. Giles (1845-1935) hin:

Mr. Swinhoe is said to have translated this expression by ‘hats’ (帽子), from the identity in sound, but not in tone (q.v.), of the two characters  and . [5]

 

  1. Endymion Wilkinson: Chinese History. A New Manual (Cambridge MA, [2012] Third, revised printing, 2013) 354 f.). []
  2. Ebd., 355. []
  3. Vgl. dazu beispielsweise Immanuel C. Y. Hsü: “Late Ch’ing Foreign Relations.” In: John King Fairbank, Kwang-ching Liu (Hg.): The Cambridge History of China, Vol. 11: Late Ch’ing, 1800-1911, Part 2 (Cambridge 1980) 118, der die drei Abstufungen mit “Primary Hairy Men’, ‘Secondary Hairy Men’ und ‘Tertiary Hairy Men’ wiedergibt. []
  4. Édouard Chavannes/Paul Pelliot: Un traité manichéen retrouvé en Chine (Paris 1913) 317 Anm. 10 [Digitalisat, Toyo Bunko Rare Books]. []
  5. Herbert A Giles: A glossary of reference on subjects connected with the Far East (Hongkong 1886) 145 (‘mao-tzŭ’. []

Joch, Säulenzwischenraum, Säulenweite … ? Zum Grundmaß der traditionellen chinesischen Architektur

In der chinesischen Architektur spielten Säulen eine “tragende” Rolle – ruhte doch auf Ihnen die in der Regel sehr ausgeklügelte Dachkonstruktion. Angaben zur Größe eines Gebäudes basierten meist auf der Anzahl der von jeweils vier Säulen umschlossenen Flächen:

“Die Größeneinheit für chinesische Bauten ist ein jian [], was dem von vier Säulen eingefassten Quadrat oder Rechteck entspricht (ähnlich dem Joch im europäischen Kirchenbau). Die Anzahl der jian ist immer ungerade, denn einem jian in der Mitte werden immer zu beiden Seiten gleich viele jian angefügt. Bei kaiserlichen Bauten kann die Anzahl der jian bis zu elf betragen.  Waren zunächst alle jian von gleicher Größe, so sind im Ming-zeitlichen Kaiserpalast die mittleren jian breiter.”[1]

Das chinesische Schriftzeichen jian ("Raum, Zwischenraum")

Das chinesische Schriftzeichen jian (“Raum, Zwischenraum”) 

Der in der Literatur meist “nur” im chinesischen Original wiedergegebene Begriff jian wurde und wird in der Literatur sehr unterschiedlich übersetzt: aus dem 19. Jahrhundert stammen Begriffe wie “Säulenweiten”[2]. Im “Architektur”-Artikel des 1974 erschienenen China-Handbuchs heißt es:

“Die Größe der Joche und Schiffe hängt demgemäß von der jeweiligen Länge der Ständer und Querbalken ab. [...] In der Regel reihen sich die Seitenschiffe symmetrisch an beide Seiten des meist etwas breiteren Mittelschiffes an.”[3]

Systematischer und ausführlicher in diesem Punkt ist Das große China-Lexikon:

“Ein Konstruktionsraster, das auf einem von vier Säulen begrenzten quadratischen oder rechteckigen Raum basiert, lag jedem traditionellen Gebäude zu Grunde. Dieses sog. jian – übersetzt Zwischenraum – bildete das Grundmaß eines chinesischen Hauses. [...] Betrug die Tiefe der meisten traditionellen Gebäude nur ein jian, finden sich bei hallenartigen Bauwerken auch größere Tiefen, so dass im Inneren eine, oftmals auch mehrere Säulenreihen standen.”[4]

Konsultiert man zweisprachige Wörterbücher, dann finden sich vor allem folgende Erklärungen/Übersetzungsmöglichkeiten für den Begriff jian. Im Grand Dictionnaire Ricci wird neben der Etymologie des Schriftzeichens (“Porte à deux battants entrouverts qui laissent entrer les rayons de la lune ou du soleil.”) auf die Bedeutungen des Wortes in der chinesischen Architektur eingegangen. Während man im Norden Chinas darunter eben das “Joch” (“Travée d’un batîment”) eines Gebäudes, also den Säulenzwischenraum, versteht, bezeichnet der Begriff im Süden ein Zimmer oder eine Wohnung.[5]  Eine weit weniger aussagekräftige Angabe aus einem chinesisch-deutschen Wörterbuch:  “Abteilung (Zimmer) in einem Hause; [...]; in, zwischen, während”[6]

Unklare und bisweilen irreführende Angaben zu diesen jian führen auch zu mißverständlichen Interpretationen über die Anzahl von Räumen eines Gebäudes oder eines Gebäudekomplexes. In letzter Zeit räumen auch Reiseführer im Hinblick auf die Anzahl der Räume in der “Verbotenen Stadt” mit diesem Irrtum auf:

“Insgesamt soll es 9999 Räume geben, eine Zahl, die die Ewigkeit der Herrschaft symbolisiert. Allerdings zählt bereits der Abstand zwischen vier Säulen als ein Raum. Die Anzahl der Räume gründete nicht nur auf der chinesischen Zahlenmystik. Dahinter verbarg sich auch die traditionelle Vorstellung, dass der eigentliche Himmelspalast 10.000 Räume zählt. Daher musste der irdische Kaiser – um seine Unterwürfigkeit unter den Himmel zu dokumentieren – einen Raum weniger bewohnen.”[7]

  1. Annette Kieser: Die chinesische Kunst (Stuttgart 2010) 220. Vgl. auch Wan-go Weng [Weng Wange 翁万戈], Yang Boda 楊伯達 (Hg.): Palastmuseum Peking. Die Schätze der Verbotenen Stadt [故宮中國美術品的寶庫] (München: Prestel, 1982) 44: “„Jede Raumeinheit, die von vier benachbarten Säulen umgrenzt wird, nennt man jian, wobei die Größe je nach Balkenlänge variieren kann.“ []
  2. “Beschreibung der Stadt Peking.” In: Allgemeine Bauzeitung” (Wien), Jg. 1859, S. 324. []
  3. Wolfgang Franke (Hg.): China-Handbuch (Düsseldorf 1974) Sp. 44 (“Architektur”, A. Gutkind-Bulling). []
  4. Brunhild Staiger, Stefan Friedrich, Hans-Wilm Schütte (Hg.): Das große China-Lexikon. Geschichte – Geographie – Gesellschaft – Politik – Wirtschaft – Bildung – Wissenschaft – Kultur (Darmstadt 2003) 26 (“Architektur”, Torsten Warner). []
  5. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 1, S. 849 f. (Nr. 1610). []
  6. Werner Rüdenberg/Hans O. H. Stange: Chinesisch-Deutsches Wörterbuch, 3. erweiterte, völlig neu bearb. Aufl., Hamburg 1963) S. 165, Nr. 2106). []
  7. Oliver Fülling: Peking (DuMont Reise-Taschenbuch, Ostfildern 2010) 117. []

Unterschiede zwischen Nord und Süd (II)

Im ersten Teil dieser losen Serie (Unterschiede zwischen Nord und Süd (I)) wurden Differenzierungen zwischen Nord- und Süchina betrachtet, die in der chinesischen Sprache gleichsam zu stehenden Wendungen geworden sind.

Der chinesische Literaturwissenschaftler Jiang Kanghu 江亢虎 (1883-1954), der unter anderem 1930-1933 an der kanadischen McGill University tätig war, widmete sich in seiner 1935 erschienenen Einführung in die Geschichte der chinesischen Kultur[1] den Unterschieden zwischen Nord- und Südchina. Jiang schrieb, dass diese Unterschiede schon im Wesen der Menschen deutlich zutage treten würden. Während die Bevölkerung Nordchinas als „dull, slow, conservative, and stubborn“ charakterisiert werden könne, wären die Südchinesen „clever, quick, more radical, but less stable.“ Auch im Zusammenhang mit der äußeren Erscheinung der Menschen sah er deutliche Unterschiede: die Nordchinesen wären „usually tall, heavy, and strongly built“, während man die Südchinesen als „comparatively small in size“ bezeichnen könnte. Der Norden habe mehr Gelehrte hervorgebracht, aus dem Süden dagegen wären eher die Literaten („more belles lettres writers“) gekommen. Einer eher materialistischen Philosophie im Norden stehe eine mehr idealistische Philosophie im Süden Chinas gegenüber. Für den Bereich der traditionellen chinesischen Kampfkunst (wushu 武術) nannte Jiang folgende Unterschiede: im Norden eher „offensive and active“, im Süden eher „defensive and passive“. Im Hinblick auf die Herkunft von Persönlichkeiten in Geschichte und Politik formulierte Jiang das folgende Modell: während die Mehrheit der Dynastiengründer aus dem Norden stammte, kamen die bedeutenden Staatsmänner überwiegend aus dem Süden – eng damit verknüpft und in diesem Sinne auch logisch erscheint seine letzte Gegenüberstellung: während Nordchina „more military leaders“ hervorgebracht habe, stammten aus dem Süden Chinas „more political leaders“. [2].

Offen bleibt, auf welche Quellen Jiang für diese Zusammenstellung zurückgegriffen hat: handelte es sich dabei ausschließlich um in der chinesischen Tradition fest etablierte Zuschreibungen oder griff er zur Veranschaulichung der Unterschiede auch auf “westliche” Darstellungen zurück?

  1. Kiang Kang-hu [Jiang Kanghu]: Chinese Civilization. An Introduction to Sinology (Shanghai: Chung Hwa Book Co. Ltd., 1935) 94. []
  2. Alle Zitate ebd. []

“Geistermauern”: Architektur – Redewendung – Weltbild

Die in der traditionellen chinesischen Architektur unmittelbar hinter dem Eingangstor eines Anwesens platzierte kurze Mauer wird im Deutschen “Schattenmauer” (eine wörtliche Übersetzung des dafür gängigen Begriffs yingbi 影壁) oder auch “Geistermauer” genannt.[1]. Befindet sich eine solche Mauer vor dem Eingangstor eines traditionellen chinesischen Gebäudes, wird sie  zhaobi 照壁 (“Spiegelmauer”) oder zhaoqiang 照墻 (“Spiegelwand”) genannt – diese Wände konnten auch aus Holz gefertigt sein.

yingbi 影壁

Eine “Geistermauer” auf dem Gelände des “Neuen Sommerpalastes” (Yiheyuan 頤和園), Beijing – Foto: Georg Lehner 

Der Zweck einer solchen Wand liegt auf der Hand:

“Sie verhindert, daß böse Geister ins Haus eindringen, weil Geister nur schnurgeradeaus gehen und nicht den Bogen um die Schattenmauer machen können.”[2]

Wohl auf diesen Aspekt spielt auch die chinesische Redewendung zhuan yingbi 轉影壁 (“sich um die Geistermauer herumdrehen”) an, was nichts anderes bedeutet als “wie die Katze um den heißen Brei herum gehen”, also “es zu vermeiden, die Wahrheit zu sagen”[3]

Was mit den “bösen Geistern” gemeint ist, erläuterte bereits der Architekt Ernst Boerschmann (1873-1949) im ersten Band seines Werkes Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen:

“[...] gewissermaßen die negative Bestimmung jener Geistermauer, nämlich der Abschluß gegen fremde Einflüsse, daher der Name Yin pi, Schattenmauer. Das Volk, das alle feinen Gedanken vergröbert und versinnlicht, bezeichnet diese Einflüsse als böse Geister, und im Hinblick darauf haben wir fremden bisher ein Recht gehabt, von einer Geistermauer zu reden, die den bösen Geistern verbietet, schnurstracks ins Innere zu gelangen.”[4]

Die “positive Seite” dieser Abschirmungswand strich Boerschmann jedoch ebenfalls hervor:

“ist die Offenbarung der Weltidee, wie man sie sich heimisch wünscht im Hause oder im Tempel. Die Mauer, die darum auch, wie wohl seltener Chao pi, Spiegelmauer, genannt ist, soll den Gedanken des Ewigen wiederspiegeln, konzentriert wie in den Zauberspiegel des Lao tsze, in dem man die Geheimnisse der Natur erkennt, wie in einem Brennpunkt. Deshalb sind auf dieser Mauer [...] als dem Spiegel, entsprechende Darstellungen angebracht, die jene Weltanschauung widerspiegeln sollen. Umgekehrt wird auch der Weltgedanke von diesem Spiegel wieder zurückstrahlen und in die Anlage, in die Herzen der Bewohner verstärkt eindringen. Es ist die gleiche Vorstellung, wie von dem Zauberspiegel unserer Märchen, in denen auch etwas aus dem Spiegel heraus ersehen wird, was nicht nur rückstrahlend ist.”[5]

  1. Weitere gängige Übersetzungen: Schutzmauer, Schutzwand (gegen böse Geister). []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 250. Vgl. dazu auch Walter Böttger: Kultur im Alten China (Leipzig 1977) 116. sowie Hochschule Ludwigshafen am Rhein: Ostasienlexikon, Stichwort “Geistermauer”. []
  3. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 2, S. 163 (Nr. 2599). []
  4. Ernst Boerschmann: Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen. Bd. 1: Pu t’o shan. Die heilige Insel der Kuan yin, der Göttin der Barmherzigkeit (Berlin 1911) 42. []
  5. Ebd. []

Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

Nach Bemerkungen zum Rückenkratzer[1] folgt nun Kulturgeschichtliches zum ruyi-Zepter.

Der Begriff ruyi 如意 bedeutet “nach Wunsch”.  Diese Bedeutung wurde im Buddhismus in der Bezeichnung mehrerer Objekte  verwendet: “Auch das Szepter, das der buddhistische Abt als Zeichen seiner Würde handhabt, wird ju i genannt, wohl als Symbol der alle Wünsche befriedigenden buddhistischen Lehre.”[2].

Wu Zetian 武則天, die einzige Frau, die in der Geschichte des kaiserlichen China auch formell die Herrschaft übernommen hatte (684-705), verwendete den Begriff ruyi 如意 auch als nianhao (Devise) für ein Jahr (692) ihrer Herrschaft.  Im Zusammenhang mit Wu Zetian und dem Begriff ruyi erwähnt Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole ein weiteres Detail:  “Der Liebhaber der berüchtigten Kaiserin Wu aus der T’ang-Dynastie wurde Ju-i chün [also ruyi jun 如意君] (‘Herr, dem alles nach Wunsch geht’) genannt, was sich zweifelsohne auf seine sexuellen Fähigkeiten bezog.”[3] Dieser “Stoff” rund um Xue Aocao 薛敖曹 und die Kaiserin erfuhr vermutlich im frühen 16. Jahrhundert in der “Geschichte vom Herrn, dem alles nach Wunsch geht” (Ruyi jun zhuan  如意君傳) seine literarische Verarbeitung.[4]

Das ruyi- oder Wunsch-Zepter  steht in keinerlei Zusammenhang mit herrscherlichen Insignien: es ist ein länglicher Gegenstand, meist aus Holz oder auch aus Bambus gefertigt, der Form nach gebogen und an einem Ende mit einem Kopf oder Knauf versehen.[5] Für luxuriösere Ausführungen griff man auf Materialien wie Jade, Elfenbein, Rhinozeroshorn[6], Koralle und Achat zurück, auch Gold, Silber, Porzellan und Kristall wurden dafür verwendet. Vom Kopf oder Knauf des ruyi sagt man bisweilen, dass er dem daoistischen Pilz der Unsterblichkeit (lingzhi 靈芝) nachempfunden wäre. [7] Daher wurden solche Stücke vor allem zur Zeit der Qing-Dynastie (1644-1911) bei Anlässen wie Geburtstagen oder Hochzeiten dem Kaiser präsentiert oder von diesem an ranghohe Beamte verschenkt.[8]

  1. Vgl. dazu übrigens auch Hochschule Ludwigshafen am Rhein/Ostasieninstitut Ostasienlexikon, Art. ‘Rückenkratzer’. []
  2. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus: chinesisch-Sanskrit-deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlaß überarbeitet von Johannes Nobel. Herausgegeben von der Religionskundlichen Sammlung der Universität Marburg/Lahn, Lieferung 5 (Leiden: Brill, 1954) 288 (Art. “如意 Ju i.”).  Zum ruyi allgemein vgl. John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture (Princeton 2003) 138-152 (‘The Ruyi Scepter’. []
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 311 (“Zepter”). []
  4. Vgl. dazu Thomas Zimmer: Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit. Bd. 2/1 (Geschichte der chinesischen Literatur, Bd. 2; München 2002) 415-417; Robert Hans von Gulik: Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206 – A.D. 1644. Authorized reprint. With introductions by James Cahill, Wilt L. Idema and Sören Edgren. Vol. I (Leiden 2004) liii. []
  5. Abbildungen eines Rotlack-ruyi: “Cinnabar lacquer ruyi sceptre” in Art World. Online resources for teaching and learning in World Art. []
  6. Vgl. dazu auch Natasha Heller: “Why Has the Rhinoceros Come from the West? An Excursus into the Religious, Literary, and Environmental History of the Tang Dynasty.” Journal of the American Oriental Society 131,3 (2011) 358. []
  7. Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. Weitere Beispiele für den reichen Symbolgehalt des Gegenstandes bietet Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and visual imagery (Singapore 2008) 259 (‘Scepter’). []
  8. Vgl. dazu Lothar Ledderose (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 133 (Kat.-Nr. 17) und ebd. Abb. 80). []

Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (I)

Lange Zeit ging man davon aus, dass sich das chinesische ruyi 如意-Zepter aus dem Rückenkratzer buddhistischer Mönche, die es aus Indien mitgebracht hätten, entwickelt hatte. Mittlerweile gibt es zahlreiche Belege, die auf eine zwar parallele aber doch unabhängige Entwicklung des Zepters in China hindeuten.[1]

Hinweise auf einen – nach neueren Belegen nun doch nicht stattgefundenen – Kulturtransfer – gab Wolfram Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole:

“In vielen Folkloresammlungen findet man einen Rückenkratzer. Er ist meist aus einem Bambusstock, an dem der eigentliche Kratzer, der wie eine Klaue oder Hand aussieht, befestigt ist. Dieses Instrument scheint aber noch eine andere Bedeutung gehabt zu haben, nämlich als ‘Diskussionsstab’ (t’an-chu): ein Stab, manchmal auch nur ein Kiefernzweig und nicht selten ein Zepter, den der Lehrer vor sich aufstellte; ein Schüler, der eine Diskussion beginnen wollte, nahm ihn heraus und sprach dann. Dieser Stab scheint schon ziemlich früh mit dem Buddhismus nach China gekommen zu sein.”[2]

Im Zusammenhang mit dem möglichen Ursprung des Rückenkratzers und dessen anschließender Verbreitung in China weist Eberhard auch auf eine Legende hin, in derem Mittelpunkt die Göttin Magu 麻姑 steht. Legenden zufolge lebte Magu im 2. Jh. n. Chr. Am Rande eines Banketts habe sich der Kaiser Huan 桓  (147-168 n. Chr.) vorgestellt, wie schön es sein müsse, von diesen langen Fingernägeln gekratzt zu werden, wenn einem der Rücken jucke. Wiewohl der Kaiser “für solchen frevlerischen Gedanken mit einer unsichtbaren Peitsche gestraft worden” wäre, wurde Magu seither stets mit Wohlergehen und Langlebigkeit assoziiert.[3]

Lesen Sie nächste Woche: Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

  1. Vgl. dazu Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 246 f. (“Rückenkratzer, sao-chang 搔杖”). []
  3. Eberhard: Lexikon, 185 f. (“Ma-ku”; zum Zitat ebd., 186 f.) vgl. dazu auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 206 f. (“Magu”) sowie das Glossar in Sun Yaoting: Der letzte Eunuch des Kaisers Puyi. Autobiographie. Aus dem Chinesischen von Uwe Frankenhauser (München 1993) 676 (“Fee Tante Ma”). []

Zum Ursprung der chinesischen Zahlzeichen

Im Zusammenhang mit der Frage nach den möglichen Ursprüngen der Zahlzeichen im Chinesischen begegnet man in Darstellungen zur Geschichte der Schrift zahlreichen mehr oder weniger wahrscheinlichen Deutungen.

In seiner Universalgeschichte der Schrift leitet Harald Haarmann den Ursprung der chinesischen Zahlzeichen “aus Positionen des Fingerzählens” ab.[1] Bei Cecilia Lindqvist finden wir die Bemerkung, dass die Form der Zahlzeichen eins (yi 一), zwei (er 二) und drei (san 三), die sich seit dem zweiten vorchristlichen Jahrtausend nicht verändert haben, “sicher mit den alten Rechenstäben zusammen”[2] hängt.

Das Zeichen für vier wurde in frühester Zeit mit vier horizontalen Strichen geschrieben, um etwa 200 v. Chr. “durch ein viereckiges Zeichen ersetzt.”[3]. Haarmann deutet dieses somit kurz nach der Gründung des Einheitsreiches (221 v. Chr.) in Gebrauch gekommene Zeichen (si 四) wie folgt: das “Kästchen” steht für die Handfläche, der linke Strich im Kästchen für die Stellung der vier Finger und das rechte Häkchen stehe für den gebogenen Daumen. (Haarmann, 143). Den wahrscheinlichsten Grund für die Veränderung des Zeichens ‘vier’ erklärte Georges Ifrah in seiner Universalgeschichte der Zahlen wie folgt: “Die Chinesen haben wie alle Völker, die sich einer solchen Zahlschrift bedienten, bei der Vier einen Einschnitt gemacht, da es kaum möglich ist, ohne zu zählen eine Abfolge von mehr als vier aneinandergereihten Elementen zahlenmäßig zu erfassen.”[4]

Auch die Ursprünge des Zahlzeichens für fünf (wu 五) werden äußerst unterschiedlich gedeutet: Lindqvist (336) schreibt: “Auch das Zeichen fünf schrieb man auf den Orakelknochen mit waagerechten Strichen, doch begann man schon damals, die mittleren drei Striche zu einem Kreuz zusammenzufassen – so entstand eine Form wie die lateinische Zahl zehn -, und aus diesem Kreuz entwickelte sich die endgültige Form des Zeichens für fünf.” Haarmann (143) dagegen schreibt kurz und bündig: “die Drei-Finger-Stellung gekreuzt mit der schrägen Zwei-Finger-Stellung.”

Bei den übrigen Zahlzeichen äußert sich Lindqvist sehr vorsichtig zu deren Ursprung:

“Zur Form der Zahlworte sechs, sieben, acht, neun und zehn besteht derzeit noch keine allgemein anerkannte Erklärung. Es liegt natürlich nahe zu vermuten, daß sie ebenso wie die Zeichen eins bis fünf von den Rechenstäbchen ausgehen, und die Zeichen für sechs, sieben und zehn schrieb man anfangs mit geraden Strichen, im Prinzip wie bei dem Zeichen für fünf – ein klarer Hinweis darauf, daß derselbe Ursprung zugrunde liegt.”[5]

Ifrah schreibt, dass die Chinesen den Zahlen von fünf bis neun

“fünf gesonderte Zeichen zugeordnet [haben], die jeder sinnlichen Anschauung beraubt sind. So wurde die Zahl fünf durch ein oben und unten geschlossenes X dargestellt, die Zahl sechs durch ein großes, auf dem Kopf stehendes V oder durch ein Zeichen mit dem Umriß einer Pagode, die 7 durch ein Kreuz, die 8 durch zwei kleine einander den Rücken zukehrende Kreisbogen und die 9 durch ein Zeichen, das einem Angelhaken gleicht.”[6]

Dagegen scheint bei Haarmann die Sache im wahrsten Sinne des Wortes “auf der Hand” zu liegen. Das Zeichen für sechs (liu 六) stellt demnach einen ausgestreckten Daumen (d.i. der kleine Punkt bzw. Strich oben), die aus den gebogenen vier Fingern geformte Faust (d. i. der horizontale Strich) und das Handgelenk (also die beiden unteren Striche) dar. Analog dazu wäre das Zahlzeichen für sieben (qi 七) zu deuten – in diesem Fall sind Daumen und Zeigefinger gestreckt (Haarmann, 143).

Die Zeichen für acht (ba 八) und neun (jiu 九) werden von Lindqvist (337) als die “wirklichen Problemzeichen” bezeichnet. Sie meint:

“In beiden Zeichen sind die ursprünglichen Formen weiche gekrümmte Linien, die kaum etwas mit den Rechenstäbchen zu tun haben können, die, soweit wir wissen, alle gerade und von gleicher Länge waren. Man muß also auf neue archäologische Funde warten.”

Nach der von Haarmann (143) präsentierten Version läßt sich das Zeichen für ‘acht’ darauf zurückführen, dass der Daumen und der kleine Finger ausgestreckt und Zeige-, Mittel- und Ringfinger angewinkelt wurden. Zur Deutung der Zahlzeichen für neun zu Grunde liegenden Form bemüht Haarmann das Bild eines angewinkelten Armes. Beim Zahlzeichen für zehn (shi 十) vermerkt er lapidar “zwei gekreuzte Arme.” Wang Hongyuan verweist darauf, dass dieses Zahlzeichen zunächst nur aus einem vertikalen Strich bestand, ein horizontaler Strich wurde erst später hinzugefügt.[7]

  1. Vgl. Harald Haarmann: Universalgeschichte der Schrift (Frankfurt/New York, 2., durchges. Aufl. 1991) 143 (Abb. 68: “Die chinesischen Zahlzeichen und ihr bildhafter Ursprung aus Positionen des Fingerzählens”). []
  2. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen. Über die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 336. []
  3. Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen, 336. Vgl. dazu auch Qiu Xigui: Chinese Writing, übers. v. Gilbert L. Mattos und Jerry Norman (Early China Special Monograph Series 4; Berkeley 2000) 174. []
  4. Georges Ifrah: Universalgeschichte der Zahlen (Frankfurt/New York, 2. Aufl., 1991) 392. Ähnlich dazu auch Wang Hongyuan: Vom Ursprung der chinesischen Schrift (Beijing 1997) 192. []
  5. Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen, 337). []
  6. Ifrah: Universalgeschichte der Schrift, 392. []
  7. Wang: Vom Ursprung der chinesischen Schrift, 193. []

Biyong 辟雍 – die kaiserliche “Lehrhalle”

In unmittelbarer Nachbarschaft zum Pekinger Konfuziustempel (Kongmiao 孔廟) befinden sich die Gebäude der wechselweise als “Akademie” oder “Universität” betitelten kaiserlichen Lehranstalt (Guozijian 國子監)[1]

Eine aus dem frühen 19. Jahrhundert stammende russische Beschreibung Pekings wies auch darauf hin, dass sich in dieser Einrichtung unter anderem eine Halle befand, die der Kaiser einmal jährlich aufsuchte:

135. Ko-tseu-kian, die Universität. Unter den Gebäuden, aus denen dieses Institut besteht, ist der im Jahre 1785 erbaute Palast zu bemerken, der an vier Seiten mit einem breiten Graben umgeben ist, über welchen vier Brücken gespannt sind. [...] Am ersten Tage des zweiten Mondes besucht der Kaiser die sogenannte kaiserliche Schule (134), um dem Philosophen Khung-tseu seine Huldigungen darzubringen, und demnächst begibt er sich in den Universitätspalast, um die heiligen Bücher zu erklären. Die alten Cypressen, welche diesen Ort beschatten, wurden von einem Rektor gepflanzt, der unter der mongolischen Dynastie (1295-1341) lebte.[2]

Biyong

Biyong – die kaiserliche “Lehrhalle” – Foto: Georg Lehner

Das hier als “Universitätspalast” bezeichnete Gebäude trägt den Namen Biyong 辟雍[3]. In de Groots Beschreibung des konfuzianischen “Staatskults” wird dieser “Predigtsaal” wie folgt beschrieben:

[...] auf einer quadratischen Insel erbaut, die genau in der Mitte eines kreisrunden Teiches liegt. [...] Er ist gänzlich mit Marmorquadern gemauert und hat genau im Norden, Osten, Süden und Westen eine Steinbrücke [...] die ebenso wie der Teich beiderseits mit schweren Marmorgeländern versehen sind. Insel und Brücken sind auch mit Marmorsteinen gepflastert, gleichwie der umliegende Hof. Der Saal trägt ein doppeltes Dach mit gelbglasierten Ziegeln und hat gegenüber jeder Brücke einen Eingang; der südlichste ist der vornehmste und über ihm hängt eine Holztafel mit der Inschrift 辟雍 Pi’ Jung, dem Namen des Saales.”[4]

Im Inneren ist die Halle ganz im Sinne der ältesten kosmologischen Vorstellungen gestaltet. So wird er durch die 16 Pfeiler, die die Dachkonstruktion tragen, “in neun viereckige Fächer, welche die neun Hauptgegenden der Erde versinnbildlichen”[5] geteilt. Für den Kaiser ist der Platz in der Mitte der Halle vorgesehen. Für den kaiserlichen Lehrvortrag wird ein besonders günstiger Tag bestimmt und der Kaiser hält eine kurze Lesung von je einem Text aus den “vier heiligen Büchern” (sishu 四書) und aus den “fünf kanonischen Schriften” (wujing 五經), den wichtigsten Textgruppen des Konfuzianismus. [6]

 

  1. Bei J.J.M. de Groot: Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas (Berlin 1918) 263 übersetzt mit “Institut für die Söhne der Dynastie.” []
  2. “Beschreibung der Stadt Peking.” In: Allgemeine Bauzeitung, Jg. 1859, S. 335 f. []
  3. Zum Begriff vgl. Charles O. Hucker: Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985) 378 (Nr. 4604) „lit. to withdraw and be at peace [..] (2) Throughout imperial history an archaic reference to the National University [...] where men were prepared to become officials.“ []
  4. De Groot: Universismus, 264. []
  5. Ebd. []
  6. Zum Ablauf dieser kaiserlichen Lesung vgl. ebd., 264-267. []

Das 18. Jahrhundert und die Kulturgeschichte Chinas

Bei der diesjährigen Ausgabe der Ringvorlesung “Kulturgeschichte des euro-atlantischen Raumes im globalen Kontext”, die jedes Sommersemester am Institut für Geschichte der Universität Wien angeboten wird[1], habe ich für die China gewidmete Vorlesungseinheit am 13. Mai das 18. Jahrhundert in den Mittelpunkt meiner Ausführungen gestellt.

Die einleitenden Bemerkungen galten neben dem “Kulturbegriff im Chinesischen” auch der Unterscheidung der Begriffe “China” und “Chinesisches Reich” bei der Beschäftigung mit der Geschichte der Qing-Dynastie (1644-1912)[2].

Ein Überblick über die drei “großen” Kaiser der Qing, die von 1662-1796 über das Reich herrschten[3] orientierte sich in diesem Rahmen naturgemäß an den in dieser Zeit realisierten kulturellen (und hier vor allem literarischen) Großprojekten: Wörterbücher, Enzyklopädien, Kompilationsprojekte. Die Südreisen des Kangxi- und des Qianlong-Kaisers[4] und die dichterischen Ambitionen des letzteren kamen dabei ebenso zur Sprache wie die Förderung des Lamaismus durch den kaiserlichen Hof[5].

Das im Verlauf dieses Semesters bei der Ringvorlesung wiederholt aufgegriffene und für verschiedene Zeiten und Kulturen betrachtete Thema Chronologie und Kalender wurde im Falle Chinas im Zusammenhang mit Aspekten des konfuzianischen Staatskults beleuchtet. Neben dem chinesischen Tierkreis (2014 ist ein Jahr des Pferdes) und dem Sexagesimalzyklus[6] habe ich auch auf die Bedeutung von Glocken- und Trommeltürmen für die Zeitsignale (in Beijing beispielsweise bis ins Jahr 1924) hingewiesen. Im Zusammenhang mit dem konfuzianischen “Staatskult” rückte das Opfergelände des Himmels[7] in das Zentrum der Betrachtung.

Zur Veranschaulichung kaiserlicher Macht und Repräsentation folgten zunächst Bemerkungen zur mit dem Drachen verknüpften Symbolik (der fünfklauige Drache war bis zum Ende des Kaiserreiches allein dem Kaiser vorbehalten) und andererseits Einblicke in die Architektur der “Verbotenen Stadt”[8]. Bemerkungen zum System der Beamtenprüfungen[9]  standen am Ende dieser Vorlesungseinheit.

Yuanmingyuan

In den Ruinen der “Gebäude im westlichen Stil” auf dem Gelände des Yuanmingyuan – Foto: Georg Lehner 

Eine der Fragen im Anschluss an die Vorlesung galt dem Ausmass der chinesisch-westlichen Kulturkontakte und Kulturtransfers im 18. Jahrhundert. Am sichtbarsten wurde die Aufnahme europäischer Stilelemente wohl in den sogenannten “Gebäuden im westlichen Stil” auf dem Areal des Yuanmingyuan 圓明園 (heute auch als “Alter Sommerpalast” bezeichnet).

Etwas mehr als ein Jahrhundert nachdem diese Gebäude durch die Jesuitenmissionare errichtet worden waren, zerstörten im Herbst 1860 britische und französische Truppen dieses Ensemble – die heute zu sehenden Ruinen lassen die einstige Pracht nur noch erahnen …

  1. Zu den beiden von mir im Sommersemester 2013 gestalteten Vorträgen vgl. “Transkulturalität und Kulturgeschichte. Zum Auftakt einer Ringvorlesung” sowie  “2500 Jahre in 90 Minuten? Kulturgeschichte Chinas” in einer Ringvorlesung”. []
  2. Vgl. dazu “Kultur und Raum – Überlegungen zum “Kulturraum” China”. []
  3. Kangxi 1662-1722, Yongzheng 1723-1735 und Qianlong 1736-1795/96. []
  4. Vgl. dazu “nanxun 南巡 – Kaiserliche Reisen in den Süden”, []
  5. Vgl. dazu “Die Qing-Kaiser und der Lamaismus”. []
  6. Vgl. dazu “Der 60-Jahr-Zyklus der chinesischen Chronologie”. []
  7. Vgl. dazu “Das Opfergelände des Himmels und der konfuzianische Staatskult” []
  8. Vgl. dazu “Zur chinesischen Bezeichnung der Verbotenen Stadt”, “Das Mittagstor – der Eingang zum Kaiserpalast” und “Qianqinggong – der ‘Palast der Himmlischen Reinheit’” []
  9. Auf De rebus sinicis dazu bisher: “Kostspieliges Studium – mit Beharrlichkeit zum Erfolg – zwei Legenden” und “Karpfen und Karriere”. []

Kulturgeschichte Chinas im Netz (V): Die Stanford Encyclopaedia of Philosophy

Auf der Suche nach einem schnell verfügbaren und einigermaßen aktuellen Forschungsstand zu Fragen, Konzepten und Persönlichkeiten der chinesischen Philosophie bietet die im September 1995 begonnenen Stanford Encyclopaedia of Philosophy einen guten Einstieg.[1]

Von den “neun Denkrichtungen” (jiu liu 九流), die sich im 4. und 3. Jahrhundert v. Chr. herausgebildet hatten bzw. einige Zeit später unter diesem Begriff zusammengefasst wurden, werden die folgenden vier in eigenen Artikeln präsentiert:

  • die Lehren des Konfuzius (“Confucius”) und seiner bedeutendsten Nachfolger Mengzi 孟子 (“Mencius”) und Xunzi 荀子
  • der Daoismus und sein legendärer Begründer Laozi 老子 neben dem Daodejing ist auch dem zweiten zentralen daoistischen Text – dem Zhuangzi  莊子- ein eigener Beitrag gewidmet, ebenso der im Westen unter dem irreführenden Namen Neo-Daoismus bekannten Denkrichtung des 3./4. Jahrhunderts n. Chr.
  • die als Mohisten bezeichneten Anhänger des Mo Di 墨翟 und seiner Lehre
  • die bisweilen als “chinesische Sophisten” bezeichneten Logiker (mingjia 名家, wörtlich: “Schule der Namen”, Eintrag: “School of Names”)

Im Artikel zur chinesischen Ethik (“Chinese Ethics”) werden nach allgemeinen Bemerkungen die ethischen Anschauungen von Konfuzianern, Mohisten, Daoisten präsentiert, darüber hinaus wird in diesem Zusammenhang eine weitere der “neun Schulen”, der Legismus, (fajia 法家) erörtert. Abschließend wird auf die Ethik im chinesischen Buddhismus eingegangen.

Auch der vergleichenden Philosophie (chinesisch-westlich) ist ein eigener Artikel gewidmet (“Comparative Philosophy: Chinese and Western.”)

Nach den Querverweisen am Ende des Artikels Mencius zu schließen, sind weitere Artikel – unter anderem zu Zhu-Xi 朱熹 (1130-1200), einem der Begründer des Neokonfuzianismus, sowie zu Wang Yangming 王陽明 (1472-1529) in Planung beziehungsweise in Vorbereitung.[2]

Das weitgehende Fehlen chinesischer Schriftzeichen kann sich höchstens im Zusammenhang mit einzelnen in den Beiträgen diskutierten philosophischen Begriffen als problematisch erweisen. Dem Nicht-Sinologen ist darüberhinaus auch noch der Pronunciation Guide zu empfehlen!

  1. http://plato.stanford.edu. Zu Geschichte und Hintergründen des Projekts siehe “About the Stanford Encyclopedia of Philosophy”. []
  2. Vgl. auch “Projected Table of Contents”). []

Die Acht Banner im kaiserlichen Beijing

Auf die Anfänge der acht Banner folgte nach der Einnahme von Beijing (1644) durch die Mandschu die Übertragung dieser militärischen Organisation auf den nördlichen Teil der Hauptstadt, in dem sich auch der Kaiserpalast befand. Auf diese Tatsache war bereits der russische Mönch Iakinf Bičurin (1777-1853) in seiner Beschreibung der Stadt eingegangen:

Das gelbe Banner nimmt den Stadttheil zwischen dem Thor des tugendhaften Sieges (163), Sching-men [i.e. Deshengmen 德勝門], und dem Thore der großen Vervollkommung (136), Feou-tsching-men [Fuchengmen 阜成門], in der inneren Stadt ein; das gelbe Banner mit Bordirung ist für den östlichen Theil der äußern Stadt, das weiße Banner umfaßt das östliche Viertel der innern Stadt zwischen der Umfangsmauer und dem Thore der aufgehenden Sonne (126), Tschao-yang-men [Chaoyangmen 朝陽門]; ein anderes weißes Banner mit Bordirung hat das westliche Quartier der innern Stadt. Das rothe Banner ist für den südöstlichen Theil der innern Stadt, und das rothe Banner mit Borduren für das südwestliche Quartier. Das blaue Banner gehört dem Centralviertel des westlichen Theiles der äußern Stadt an; das blaue Banner mit Bordirung liegt nächst dem Thor des verkündigten Krieges (113), Siouan-wou-men [Xuanwumen 玄武門].[1]

Orientiert man diese Einteilung durchwegs an den Toren der “inneren Stadt” des kaiserlichen Beijing, so ergibt sich folgendes Bild[2]:

  • Norden: Der Bereich in der Nähe des Deshengmen 德勝門 war für die Angehörigen des (einfachen) gelben Banners reserviert, in der Nähe des Andingmen 安定門 waren Angehörige des geränderten gelben Banners stationiert
  • Osten: Der Sektor zwischen den Toren Dongzhimen 東直門 und Chaoyangmen 朝陽門 war für das einfache weiße Banner reserviert, der Abschnitt südlich des Chaoyangmen für das geränderte weiße Banner
  • Westen: Im Sektor zwischen dem Xizhimen 西直門 und dem Fuchengmen 阜成門 waren Angehörige des einfachen roten Banners stationiert, südlich des Fuchengmen jene des geränderten roten Banners
  • Süden: Der südöstliche Bereich der “inneren Stadt” (die Gegend innerhalb des Chongwenmen 崇文門) war für das einfache blaue Banner vorgesehen; der südwestliche Bereich (innerhalb des Xuanwumen 玄武門) für das geränderte blaue Banner.

 

  1. “Beschreibung der Stadt Peking”. In: Allgemeine Bauzeitung, Jg. 1859, S. 323. Die angegebenen Nummern beziehen sich auf den Plan in der Beilage (vgl. ebd 298/1 und 298/2). Neben diesem dort beigefügten Plan vgl. auch die Karte “Residential segregation between the Manchu and Han people in Beijing – with eight banners around the imperial palace living in the inner circle of the city, and Han people living outside” unter http://pages.uoregon.edu/inaasim/Mingqing04/Qing3.htm. []
  2. Vgl. dazu Manzu da cidian 滿族大辭典 (Großes Lexikon der Mandschu) (Shenyang 1990) 12 (Stichwort 八旗方位, i.e. die Himmelsrichtungen bzw. die geographische Lage der Acht Banner). []

Das Opfergelände für die Götter des Bodens und der Feldfrüchte (Shejitan 社稷墰)

Gemeinsam mit den Opfern für Himmel, Erde und die kaiserlichen Ahnen zählten die Opfer für die Götter des Landes und der Feldfrüchte (sheji 社稷, eigentlich: “die Götter des Erdbodens und die der Hirse”)[1] zur Gruppe der “großen Opferrituale” im Rahmen des konfuzianischen “Staatskults”. Auf dem dafür vorgesehenen Opfergelände wurde diesen Göttern zweimal jährlich, einmal im zweiten Frühlingsmonat, das zweite Mal im zweiten Herbstmonat geopfert.[2]

Shejitan - Foto: Georg Lehner

“Altar” auf dem Opfergelände der Götter des Landes und der Feldfrüchte – Foto: Georg Lehner

Eine in diesem Blog schon wiederholt herangezogene Beschreibung Pekings aus dem 19. Jahrhundert geht sehr ausführlich auf dieses Opfergelände ein:

Sche-tsi-tan, der Altar, wo man die Geister Sche und Tsi anbetet, westlich von dem ‘Thor der Grundsätze’ [Duanmen] gelegen. Der Altar ist vierseitig, der Vordertheil sieht nach Norden; er bildet zwei übereinander stehende Carre’s, jedes von fünf Fuß Höhe. Der obere Theil hat 50 Fuß und der untere Theil 53 Fuß im Durchmesser. Die Perrons haben vier Rampen, jede mit 4 Stufen, und das Ganze ist von weißem Marmor. Der Fußboden des Altars besteht aus geschlagener Erde mit fünf Farben, welche die fünf Weltgegenden symbolisch darstellen. Die Mauer, welche die innere Umschließung bildet, hat 764 Fuß Länge, 4 Fuß Höhe und 2 Fuß Stärke. Sie ist mit glasirten Ziegeln mit vier Farben bekleidet, wovon jede an eine besondere Weltgegend erinnert und die Krone ist ebenfalls mit vierfarbigen Dachziegeln gedeckt. Die Umfassungsmauer hat vier zweisäulige Thore. Säulen, Schwellen und Stürze sind von weißem Marmor; die Flügel sind von Holz und zinnoberroth angestrichen. [...].[3]

Seit Herbst 1914 ist das Areal für die Öffentlichkeit zugänglich. In der nördlich des Altars gelegenen Halle des Gebets wurde der als ‘Vater des Landes’ (guofu 國父) verehrte Republiksgründer Sun Yatsen (Sun Zhongshan 孫中山) nach seinem Tod im März 1925 aufgebahrt. 1928 erfolgte schließlich auch die Umbenennung des Geländes in Sun Yatsen-Park (Zhongshan gongyuan 中山公園).[4]

Vgl. auch: Das Opfergelände des Himmels und der konfuzianische Staatskult

  1. Vgl. Charles O. Hucker: Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985) 416 (no. 5133: “‘she-chi t’an [...] Altar of the Soil and Grain [...].” sowie Frank-Rainer Scheck (Hg.) Volksrepublik China. Kunstreisen durch das Reich der Mitte (Köln, 3., überarb. Aufl., 1988) 213: “Altar der Erdgötter und der Fruchtbarkeit”. []
  2. Vgl. dazu H. S. Brunnert, V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organization of China. Revised by N. Th. Kolessoff (Shanghai 1911) 204 sowie J. J. M. de Groot: Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas (Berlin 1918) 223. []
  3. “Beschreibung der Stadt Peking”, Allgemeine Bau-Zeitung, Jg. 1859, S. 330. Digitalisat: ANNO. Vgl. auch de Groot: Universismus, 221 f. []
  4. Vgl. Scheck (Hg.): China, 213. []

Drei Gehorsamspflichten, vier Tugenden und sieben Scheidungsgründe

Im konfuzianisch geprägten China nahmen Frauen – nicht zuletzt durch die “drei Gehorsamspflichen und die vier Tugenden” (sancong side 三從四德) – im gesellschaftlichen Leben eine sehr untergeordnete Rolle ein. Die “drei Gehorsamspflichten” bestanden gegenüber dem Vater vor der Ehe, gegenüber dem Mann in der Ehe und gegenüber dem Sohn nach dem Tode des Mannes. Unter den “vier Tugenden” verstand man Sittsamkeit, geziemende Sprache und Fleiß.

Im allgemeinen gab es sieben Gründe (qichu 七出), die eine Scheidung rechtfertigten – diese waren seit der Tang-Zeit (618-906) gesetzlich festgelegt[1]:

  • kein männlicher Nachkomme (wu zi 無子)
  • Ehebruch (yinyi 淫佚)
  • Ungehorsam gegenüber den Schwiegereltern (bu shi jiu gu 不事舅姑)
  • Zank, Zwietracht (koushe 口舌) beziehungsweise Geschwätzigkeit (duoyan 多言)
  • Diebstahl (daoqie 盜竊)
  • Neid (duji 妒忌)
  • ansteckende Krankheit (eji 惡疾)

Im Herbst 1900, als die Welt noch ganz im Banne des Entsatzes der während des “Boxeraufstands” belagerten Gesandtschaften in Peking stand, hieß es in der im australischen Perth erscheinenden Zeitung The Inquirer and Commercial News zum ersten dieser sieben Gründe:

In a country where the avowed end of marriage is to raise up a posterity to burn incense at the ancestral graves, it is not strange that ‘childlessness’ should rank first among the grounds for divorce.[2]

Lag keiner dieser sieben Gründe vor, war dem Mann die Scheidung nicht erlaubt. Frauen konnten sich dann scheiden lassen, “wenn ihr Mann ihre Ahnen beschimpft oder ein Mitglied ihrer Sippe ermordet hatte.”[3]

  1. Die “westliche” Sinologie hat sich dieser sieben Gründe früh angenommen; vgl. etwa: William Frederick Mayers: The Chinese Reader’s Manual. A handbook of biographical, historical, mythological, and general literary reference. Reprinted from the Edition of 1874 (London: Probsthain | Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1910) 350 (Nr. 220). []
  2. “Seven Grounds for Divorce.” The Inquirer and Commercial News (Perth), Vol. LVIII. No. 3.353, 19 October 1900, S. 1. []
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 251 (“Scheidung”). []

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