Was ein Pinguin mit der Umschrift des Chinesischen zu tun hat …

Wie bei der Eröffnung dieses Blogs angekündigt, sollen neben digitalen auch analoge “Fundstücke” nicht zu kurz kommen. Ein solches “Fundstück” bietet ein Absatz des Artikels “Schriftreform” im Lexikon des gesamten Buchwesens:

Typische Beispiele [für Schriftreformen] sind im 20. Jh. der von Kemal Atatürk in der Türkei eingeführte Übergang von der arab. zur lat. Schrift, die Einführung der kyrill. Schrift in den ursprünglich arab. schreibenden Teilen der Sowjetunion, die z. T. nach dem Verfall dieses Staates rückgängig gemacht wurde, sowie die Bemühungen der Volksrepublik China zur Verbreitung der lat. Sprache durch die Pinguin-Transkription [sic!].”[1]

Hinter dieser “Pinguin-Transkription” verbirgt sich nichts anderes als die Pinyin 拼音-Umschrift.[2] Der Ausdruck pinyin 拼音 bedeutet “buchstabieren”, “Laute zu Silben verbinden” beziehungsweise “Lautschrift”.  Schon im Oktober 1949 – also unmittelbar nach der Gründung der Volksrepublik China – begannen die Arbeiten an einer neuen Umschrift, der man das lateinische Alphabet zugrunde legte. Ein erster Entwurf für die Pinyin-Umschrift wurde im Februar 1956 vorgelegt. Eine revidierte Fassung dieses Entwurfs wurde im Oktober 1957 veröffentlicht.[3]

Die Ursache für die entstellte Wiedergabe im Lexikon des gesamten Buchwesens bleibt wohl rätselhaft. Liegt eine “Verschlimmbesserung” durch das Lektorat oder eine – bei transkribierten chinesischen Begriffen immer wieder “störende” – Autokorrektur eines Textverarbeitungsprogramms vor? Ein “Test” zeigt, dass neben “Pinie”/”Pinien” und “Pianino” und “Pani” (?) als Alternative für pinyin angeboten wird.

Übrigens, der chinesische Ausdruck für “Pinguin” lautet qi’e 企鵝 – davon abgesehen hat der Pinguin also gar nichts mit der Umschrift des Chinesischen zu tun.

  1. Lexikon des gesamten Buchwesens, 2. Aufl., Bd. 6 (2003) 623 (Art. “Schriftreform”, G. Pflug). []
  2. Zu Details dieses Transkriptionssystems vgl. die Seite pinyin.info. []
  3. Vgl. dazu den Eintrag “Hanyu pinyin fang’an 漢語拼音方案. The Hanyu Pinyin Transcription System” unter chinaknowledge.de. []

Acht Regeln: “gutes Benehmen” (kultur)historisch betrachtet

In Krisenzeiten sowie in Zeiten des Umbruchs wurden im Laufe der letzten hundert Jahre wiederholt “Acht-Punkte-Programme” formuliert, die die jeweilige Situation zum Besseren wenden sollten.

Der chinesische Intellektuelle Hu Shi (1891-1962), der eine entscheidende Rolle in der “Revolution der Literatur” im Jahrzehnt nach der 1912 erfolgten Gründung der Republik China spielte, formulierte 1916 sein “Achtfaches Nein” (babuzhuyi 八不主意):

  1. Verwende keine Klassizismen.
  2. Verwende keine alten, konventionellen Wendungen.
  3. Verwende keine Parallelismen.
  4. Vermeide nicht einfache Ausdrücke und vulgäre Wendungen.
  5. Achte auf grammatikalisch klaren Ausdruck. Dies alles betrifft die Revolution der Form.
  6. Jammere nicht, ohne krank zu sein.
  7. Imitiere nicht die Sprache der Alten, die Sprache muß dem eigenen Ich entstammen.
  8. Das Gesagte muß sich auf die Wirklichkeit beziehen.[1]

Am 10. Oktober 1947 wurden die “drei Hauptregeln der Disziplin und die acht Punkte zur Beachtung” (san da jilü, ba xiang zhuyi 三大紀律, 八項注意), die in den beiden Jahrzehnten während des Bürgerkrieges wiederholt verändert worden waren, nochmals verlautbart.[2] Die “drei Hauptregeln der Disziplin” lauteten:

  1. Gehorche dem Kommando in allem was Du tust.
  2. Nimm den Massen nicht eine Nadel und einen Faden weg.
  3. Liefere alles Beutegut ab.

Die “acht Regeln zur Beachtung” lauteten:

  1. Sprich höflich.
  2. Zahle für das, was Du kaufst, den angemessenen Preis.
  3. Gib zurück, was Du entliehen hast.
  4. Bezahle für das, was Du beschädigt hast.
  5. Schlage und beschimpfe niemanden.
  6. Beschädige nicht die Ackerbaukulturen.
  7. Belästige keine Frauen.
  8. Mißhandle keine Gefangenen.

Bis in die jüngste Zeit wurden wiederholt Acht-Punkte-Programme für das “richtige” Verhalten propagiert.  Aus den letzten Jahren seien die “Acht Ehren und acht Schanden” (ba rong ba chi 八榮八恥, 2005/06)[3] sowie die im Rahmen des 18. Parteitags der KP Chinas (November 2012) formulierten “Acht, an denen festgehalten werden muss”  (bage bixu jianchi 八個必須堅持).[4]

  1. Zitiert nach Helwig Schmidt-Glintzer: Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (München, 2. Aufl., 1999) 504. []
  2. Vgl. etwa “On the reissue of the Three Main Rules of Discipline and the Eight Points for Attention – Instruction of the General Headquarters of the Chinese People’s Liberation Army”, October 10, 1947. marxists.org, marx2mao.com. []
  3. Vgl. dazu Roy Bates: 10.000 Chinese Numbers (Beijing 2007) 179, “Eight Do’s and Eight Don’ts” sowie Jesús Solé-Farràs: New Confucianism in Twenty-First Century China. The Construction of a Discourse (Milton Park, Abingdon/New York 2014) 92 Anm. 39. []
  4. Vgl. Australian Centre on China in the World: “Party Policies from One to Ten”. []

Unsterblichkeit (II): Die “Acht Unsterblichen der Weinschale”

Der in der Zeit der Tang-Dynastie lebende Dichter Du Fu 杜甫 (712-770)[1] setzte in einem seiner Werke den “acht Unsterblichen der Weinschale” (yin zhong baxian 飲中八仙) – allesamt Dichter und Kalligraphen im China des 8. Jh. n. Chr. – ein literarisches Denkmal.[2]

Ohne hier weiter auf die Kulturgeschichte alkoholischer Getränke in China einzugehen, soll  lediglich bemerkt werden, dass “das, was traditionell mit Wein übersetzt wird, von der Art der Herstellung her Bier” war.[3]

Hier nun die Informationen, die sich aus dem Gedicht über die acht Weinliebhaber gewinnen lassen[4]:

Die Trunkenheit des He Zhizhang  賀知章äußerte sich offensichtlich in sehr unruhigen Bewegungen, wenn er auf seinem Pferd saß, und er lief stets Gefahr, schlafwandelnd in einen Brunnen zu fallen.

Der Prinz von Ruyang [Li Jin, 汝陽王李進] trank drei dou 鬥 (also ca. 30 Liter!) ehe er sich an den Hof begab. Wenn der Wagen eines Weinproduzenten vorbeifuhr, lief ihm das Wasser im Mund zusammen und sein Wunsch war es, zum Herrn der Weinquellen berufen zu werden.

Der Zweite Minister [Li Shizhi 李適之] gab große Summen für (alkoholische Getränke aus, die er verschlang wie ein Wal das Wasser. Dennoch sagte er, dass er das Unvermischte liebe und das Gespaltene vermeide.

Cui Zongzhi 崔宗之war jung, schön und ohne Sorgen. Mit sanftem Blick hob er die Weinschale gen Himmel und stand da wie ein leuchtender Jadebaum im Wind.

Su Jin 蘇晉 war ein strenger Vegetarier, der einen gestickten Buddha verehrte und er erfreute sich an seinen Entgleisungen in alkoholisiertem Zustand.

Für ein dou (also ca. 10 Liter) Wein würde  Li Bai 李白(701-762) hundert Gedichte schreiben und sich in einer Weinschenke der Hauptstadt Chang’an 長安 (dem heutigen Xi’an 西安) zur Ruhe legen. Den kaiserlichen Befehl, mit an Bord eines Schiffes zu gehen, wies er zurück, da er sich als “Unsterblicher der Weinschale” (jiu zhong xian 酒中仙) sah.

Nach dem Genuss von drei Bechern Wein würde Zhang Xu 張旭 selbst vor Würdenträgern seine Mütze hinwerfen und aus seinem Pinsel Wolken auf das Papier fließen lassen.

Jiao Sui 焦遂 braucht mindestens fünf dou (also ca. 50 Liter), um wach zu sein. Dann aber beteiligt er sich mit glänzender Rhetorik an Diskussionen.

Die Gruppe dieser acht Männer wurde auch in der ostasiatischen Malerei wiederholt dargestellt und kann in der Regel leicht durch die diese umgebenden Weinbecher und Weinflaschen identifiziert werden. Eine der berühmtesten Darstellungen stammt von Zhang Wu 張渥 (14. Jh.), der Kopie eines Werkes von Zhao Mengfu 趙孟頫 (1254-1322), das allerdings verloren ist.[5] Auch bei japanischen Malern war das Motiv der “acht Unsterblichen der Weinschale” bis ins 19. Jahrhundert verbreitet[6]

  1. Zur Biographie vgl.  etwa den Eintrag “Du Fu” in Volker Klöpsch, Eva Müller (Hg.): Lexikon der chinesischen Literatur (München 2004) 74-76. Zum dichterischen Werk des Du Fu vgl. Wolfgang Kubin: Die chinesische Dichtkunst. Von den Anfängen bis zum Ende der Kaiserzeit (Geschichte der chinesischen Literatur, Bd. 1, München 2002) 150-170. []
  2. Du Fu: “Yin zhong baxian ge 飲中八仙歌”, Zum chinesischen Original vgl. Quan Tangshi 全唐詩 [Vollständige Sammlung der Gedichte aus der Zeit der Tang-Dynastie], Kap. 216 [Online-Version: Chinese Text Project]“; zu deutschsprachigen Übersetzungen in Anthologien mit chinesischen Dichtungen vgl. Gu Zhengxiang: Anthologien mit chinesischen Dichtungen (Übersetzte Literatur in deutschsprachigen Anthologien. Eine Bibliographie, 6. Teilband, hg. von Helga Eßmann und Fritz Paul; Stuttgart 2002) 96. []
  3. Vgl. dazu Jochen Kandel (Übers. u. Hg.): Das chinesische Brevier vom weinseligen Leben. Heitere Gedichte, beschwingte Lieder und trunkene Balladen der großen Poeten aus dem Reich der Mitte (Bern 1985) 6. []
  4. Der Inhalt des Gedichts wurde neben dem chinesischen Original auch auf der Grundlage folgender Übersetzungen wiedergegeben: Kandel: Das chinesische Brevier vom weinseligen Leben, 91 f. sowie die deutsche Fassung in China und Japan in Buchkunst und Graphik. Vergangenheit und Gegenwart. Stiftung aus der Sammlung Dr. Ulrich von Kritter an das Gutenberg Museum Mainz (Mainz 1985) 40.  Zitiert nach Bruno J. Richtsfeld: “Onorato Martucci und sein ‘chinesisches Museum’.” In:  Claudius C. Müller, et. al. (Hg.): Exotische Welten. Aus den völkerkundlichen Sammlungen der Wittelsbacher 1806-1848 (Dettelbach 2007), 203 f. []
  5. Vgl. dazu Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 183 Anm. 19). []
  6. Vgl. ebd., 182 Fig. 26. Zum dort abgebildeten Werk des Soga Shōhaku (1730-1781) vgl. The Cleveland Museum of Art: The Eight Immortals of the Wine Cup.  Ein weiteres Beispiel dafür ist ein Werk des Onishi Chinnen (1792-1851). Vgl. dazu British Museum: Inchu hassen (Eight Immortals of the Wine Cup), dort auch eine englische Übersetzung des oben zitierten Gedichts. []

Buddhas Fußsohlen

An zahlreichen buddhistischen Stätten finden sich Darstellungen der Fußsohlen Buddhas (fozushi 佛足石[1] beziehungsweise foji 佛跡, i.e. "Buddha-Spur").[2]

Im indisch beeinflußten Kulturraum ist die Spur oder der Abdruck von Buddhas Fuß seit alter Zeit ein wichtiges Symbol, das stellvertretend für Buddha selbst steht. In seiner Fußspur bleibt Buddha den Gläubigen wie in einer Reliquie gegenwärtig, während er ansonsten in das Nirwana, in das “Erlöschen”, eingegangen ist. In diesem kann er nicht mehr angerufen werden. Eine ähnliche Ikonographie des zurückbleibenden Fußabdruckes findet sich auch in der mittelalterlichen, christlichen Kunst bei der Darstellung der Himmelfahrt Christi.[3]

Traditionellen Auffassungen zufolge gelten “kreisförmige Abbilder des ‘Rades der Lehre’” auf den Fußsohlen als eines der 32 Merkmale eines Buddha (sanshi’er (da ren) xiang 三十二(大人) 相).[4] Genauer gesagt sind es “die beiden Räder unter den Fußsohlen” (fozu xia er lun 佛足下二輪).[5]

Buddhas Fußabdrücke - Schautafel im Fünf-Pagoden-Tempel, Beijing - Foto: Georg Lehner

Buddhas Fußabdrücke – Schautafel im Fünf-Pagoden-Tempel, Beijing – Foto: Georg Lehner

Beim Besuch des Pekinger Wuta Si 五塔寺 (d. i. “Fünf-Pagoden-Tempel”) – eigentlich Da Zhenjue Si 大真覺寺 (“Tempel des Großen Erwachens”) – fiel mein Blick im Ausstellungsraum ganz zufällig auf eine  Schautafel mit den Fußabdrücken des Buddha. Das entsprechende Relief an der Südseite der zentralen Pagode konnte ich allerdings nicht ausmachen …

Buddha's feet at Zhenjue Temple

Buddha’s feet at Zhenjue Temple. By Yongxinge (Own work) [CC-BY-SA-3.0 or GFDL)], via Wikimedia Commons

  1. Vgl. dazu den Artikel “Bussokuseki 佛足石” In:  Hôbôgirin. Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises, 2. u. 3. Faszikel (1930, 1937) S. 187-190; zu Beispielen aus China vgl. S. 189. – Vgl. ferner Siegbert Hummel: “Die Fussspur des Gautama-Buddha auf dem Wu-t’ai-shan.” Asiatische Studien 25 (1971) 389-406. [Digitalisat bei retro.seals.ch. []
  2. Vgl. dazu Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch des chinesischen Buddhismus. Chinesisch-Sanskrit-Deutsch; aus dem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, Leiden, o. J., 4. Lieferung, S. 196, Art. "Fo chi": "'Fusspur [!] des Buddha. Wiedergabe von Skr. śripāda. Name der seit alter Zeit [...] verehrten Darstellung des Fussabdruckes des Buddha, die meistens in 108 Felder (mit allerlei buddhistischen Symbolen eingeteilt ist [...],” []
  3. U. Wiesner/T. Nagel: Der Kosmos auf großem Fuß. Museen Köln: Bild der 16. Woche, 19. bis 25. April 2010. Vgl. auch The British Museum: Limestone panel depicting the Buddhapada. []
  4. Vgl. Bernhard Scheid: Religion in Japan. Die 32 Merkmale eines Buddha. []
  5. Franz Josef Meier: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus. In: Egidius Schmalzriedt, Hans Wilhelm Haussig (Hg.): Götter und Mythen Ostasiens (Wörterbuch der Mythologie. 1. Abt., Bd. 6; Stuttgart 1994) 510 f. (Art. “Buddhas Fußsohlen”) und ebd., 611 (Art. “Merkmale, Die 32 (des Großen Menschen)”. []

Barbaren (IV): “Fremde Teufel”

Zumindest ab dem späten 18. Jahrhundert berichteten europäische Besucher Südchinas, dass sie von den Chinesen als guizi 鬼子 (Teufel, Dämonen)[1]  bezeichnet wurden. So schrieb Johann Christian Hüttner (1766-1847), einer der Teilnehmer an der britischen Gesandtschaft, die sich 1793 in China aufhielt:

[Man] verachtet sie [= die Europäer] und gibt ihnen den Namen Quitse, d. i. Teufel, weil die Chinesen auf ihren Bühnen die Teufel mit engen Kleidern vorstellen, welche wir tragen [...].[2]

Der Ursprung dieser Bezeichnung blieb den Ausländern jedoch rätselhaft. In Things Chinese schrieb James Dyer Ball:

During the 15th and 16th centuries large numbers of black slaves of both sexes from the E. I. Archipelago were purchased by the great houses of Canton to serve as gate-keepers. They were called ‘devil-slaves,’ and it is not improbable that the term ‘foreign devil,’ so freely used by the Chinese for foreigners, may have had this origin.[3].

Neben guizi war im frühen 19. Jahrhundert auch der Begriff fangui 番鬼 vor allem in Südchina gebräuchlich – das Zeichen fan 番 wurde ursprünglich für im Westen von China lebende “Barbaren” und in weiterer Folge auch für andere autochthone Ethnien verwendet, bis es schließlich die Bedeutung “fremd, ausländisch” erhielt.[4] Im Kantonesischen bürgerte sich für fangui die Form fanguai lou 番鬼佬 (“fremder Teufel”) ein. Dieser Ausdruck gelangte in der Form Gweilo oder gwai-lo sehr bald auch ins Englische.[5] Im Norden Chinas war dagegen der Ausdruck yang guizi 洋鬼子verbreiteter. Der bereits lange Zeit negativ konnotierte Begriff fan 番 (“barbarisch”) sollte durch das neutrale yang 洋 (d. i. Ozean, überseeisch) ersetzt werden. Durch die Kombination mit dem Begriff guizi wurde der Begriff yang allerdings ebenfalls negativ aufgeladen. Der Ausdruck yang guizi 洋鬼子 stellte somit “eine psychosoziale Widerstandsreaktion der Ausgebeuteten und Erniedrigten gegen den hautnah erlebten modernen Imperialismus dar.”[6] Die gebräuchlichen deutschen Übersetzungen des Begriffs yang guizi reichen von “fremder Teufel” bzw. “ausländischer Teufel” über “fremder Dämon”[7] “ausländisches Gespenst”[8] bis hin zu “Seeteufel”.[9] Darüber hinaus wurde zwischen den “fremden Teufeln” (yang guizi) und “falschen fremden Teufeln” (jia yang guizi 假洋鬼子) unterschieden: “Ein falscher Fremder Teufel war ein Chinese, der sich wie ein Ausländer gab.”[10] In den 1830er Jahren war in Macau folgende Unterscheidung offensichtlich die Regel:

Die Einwohner von Kuangtung verachten sie [die Christen] wegen der Aergernisse und des schlechten Benehmens der Europäer so sehr, daß sie dieselben barbarische Teufel, auf chinesisch fan-kuei, nennen; die Heiden von Macao nennen die chinesischen Christen Kia-fan-kuei [假番鬼], d. h. unächte barbarische Teufel.”[11]

Die Anwendung des Begriffes wurde jedoch im Laufe der Zeit überaus flexibel gehandhabt. In den frühen 1860er Jahren wurden beispielsweise die Chinesen, die in der von Briten und Amerikanern gegründeten und befehligten Ever Victorious Army (Changshengjun 長勝軍) den Aufstand der Taiping 太平[12] bekämpften, als “unechte fremde Teufel” (jia yang guizi 假洋鬼子) bezeichnet.[13] Ganz allgemein war Ausländer mit “falschen” Zöpfen der jiagui 假鬼 in Gebrauch, während Ausländer ohne solche Zöpfe mit dem Begriff zhengui 真鬼 (d. i. “richtige” bzw. “echte” Teufel) belegt wurden.[14] Im 20. Jahrhundert wurde der Begriff “Teufel” dann nicht mehr nur für Europäer und Amerikaner verwendet. Zur Zeit des Chinesisch-Japanischen Krieges (1937-45) wurden die japanischen Truppen als guizi 鬼子 bezeichnet. Chinesische Kollaborateure im Dienst der Japaner wurden analog dazu als guizifan 鬼子飯 (d. h. “Nahrung der fremden Teufel”) bezeichnet.[15]

Die ersten drei Teile der Serie:
Barbaren (I): Die “Haarigen”
Barbaren (II): Roh oder gekocht?
Barbaren (III): Großnasen/Langnasen

  1. Zum Schriftzeichen gui 鬼 vgl. etwa Edoardo Fazzioli: Gemalte Wörter. 214 chinesische Schriftzeichen. Vom Bild zum Begriff. Ein Schlüssel zum Verständnis Chinas, seiner Menschen und seiner Kultur (Bergisch Gladbach, 2. Aufl. 1988 [1987; ital. Originalausgabe 1986]) 32: “Eine durch die Lüfte gleitende menschliche Gestalt, körperlos, steht für den Geist. Die Locke, die wir in den ersten Zeichnungen finden, oft noch mit einem Schweif ausgestattet, bedeutet den Luftwirbel, den der fliegende Geist erzeugt.” Vgl. auch Herbert A. Giles: A Chinese-English Dictionary, 2nd. ed. (Leiden 1912) 813 (Nr. 6430) “Spirits, spiritual beings. The spirits of the dead. A ghost; a goblin; a bogy. [...] There are said to be both good and bad kuei, but it is around the latter that most popular superstitions have gathered.” []
  2. Johann Christian Hüttner: Nachricht von der Brittischen Gesandtschaft (Berlin: Voß 1797) 136. []
  3. Zitiert nach Henry Yule/Arthur C. Burnell: Hobson-Jobson. A Glossary of Colloquial Anglo-Indian Words and Phrases [...] New ed. by William Crooke (London 1903) [Online-Version: Digital Dictionaries of South Asia], Stichwort “Fanqui” []
  4. Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 2, S. 536 (Nr. 5351). Im Zuge der Rezeption englischer Bücher über China wurde der Begriff fangui auch im deutschsprachigen Raum bekannt und mit “fremdes Gespenst”, “barbarischer Umherstreifer” oder “ausländischer Teufel” wiedergegeben. ((Vgl. etwa Wolfgang Menzel (Red.): Literatur-Blatt, Nr. 109, 25.10.1841, S. 433. []
  5. Endymion Wilkinson: Chinese History. A New Manual (Cambridge MA, 2013) 354. []
  6. Fang Weigui: “‘Yi’ 夷 ‘Yang’ 洋, ‘Xi’ 西 und ‘Wai’ 外” Zum wort- und begriffsgeschichtlichen Wandel des Chinesischen im 19. Jahrhundert.” Orientierungen 1/2000, S. 38. []
  7. Thoralf Klein: “Fremde Teufel. Zur Geschichte des Okzidentalismus in China”, Abstract zum Vortrag beim 49. Deutschen Historikertag 2012. []
  8. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 111 (“Gespenst”). []
  9. Herbert Müller: ‘Seeteufel’ und ‘Großnasen.’ Sind die Chinesen fremdenfeindlich? In: Die Zeit, Nr. 29, 19.7.1951, S. 10. []
  10. Ostasieninstitut der Hochschule Ludwigshafen: Ostasienlexikon, Art. “Fremde Teufel”. []
  11. “Die Mandarinen und die christlichen Missionen in China.” Das Ausland, 14.5.1836) 538. []
  12. Vgl. dazu Asia for Educators: “Taiping Rebellion 1850-1864″. []
  13. Wilkinson: Chinese History. A New Manual, 354. []
  14. Ebd. []
  15. Vgl. dazu Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 3, S. 944 (Nr. 6407). []

Barbaren (III): Großnasen/Langnasen

Bei der Recherche nach Ursprung und Verwendung des Begriffs “Großnasen” ergibt sich nicht unbedingt ein einheitliches Bild.[1] Die im Folgenden gesammelten Zitate können lediglich ein Ausgangspunkt für weitere diesbezügliche Forschungen sein:

Endymion Wilkinson schreibt kurz und bündig:

chang bizi 長鼻子, da bizi 大鼻子, gaobi 高鼻 (the long, big, or high noses): Arabs, Europeans, or Americans.”[2]

Im einleitenden “Warnhinweis” zu ihrem Buch Die Langnasen. Was die Chinesen über uns Deutsche denken schreiben Yu-Chien Kuan und Petra Häring-Kuan:

Der Begriff ‘da bize’ [sic!], wörtlich übersetzt: große Nasen, Langnasen also, bezeichnet in China Menschen weißer Hautfarbe, ganz gleich ob sie aus Europa, Amerika oder Australien kommen. In diesem Buch sind mit den ‘Langnasen’ nur die Deutschen gemeint.[3]

Im Grand Dictionnaire Ricci wird der Ausdruck da bizi (“Großnase”) vor allem auf die Russen bezogen.[4]  Ganz in diese Richtung ging auch Herbert Müller in einem im Sommer 1951 veröffentlichten Artikel:

Für die Russen gibt es einen anderen Spitznamen: der lautet Dabihdse und bedeutet ‘Großnase’, ein zweifellos etwas freundlicheres Wort. Es hat auch seine historische Berechtigung, daß der Volksmund im Falle der Russen die Lippen etwas weniger spitzt. Das zaristische Rußland hat als erster europäischer Staat Staatsverträge auf dem Fuße der Gleichberechtigung gemacht [...].”[5]

Müller, der zwar die russische Expansion in Ostasien im 19. Jahrhundert erwähnt, weist hier allerdings nicht darauf hin, dass bei dem 1689 in Nerčinsk geschlossenen ersten russisch-chinesischen Vertrag die “Spielregeln” von der chinesischen Seite vorgegeben werden konnten.

Aus der Sicht der chinesischen Betrachter konnte wohl auch die “Unansehnlichkeit” der Europäer ein Grund für diese an körperlichen Merkmalen orientierte Bezeichnung sein. Schon im Jahr 1836 meinte John Francis Davis (1795-1890) In seinem Werk The Chinese:

“When Europeans first arrived in the country, their red or yellow hair, and high noses, were strongly opposed to the fair-ideal of Chinese comeliness.”[6]

Die ersten beiden Teile der Serie:
Barbaren (I): die “Haarigen”

Barbaren (II): Roh oder gekocht?

  1. Keinerlei Angaben zu den Ursprüngen des Begriffes enthält der knappe Artikel “Langnasen” im Ostasienlexikon des Ostasieninstituts der Hochschule Ludwigshafen. []
  2. Endymion Wilkinson: Chinese History. A New Manual. Third revised printing, Cambridge MA 2013) 355. []
  3. Yu-Chien Kuan, Petra Häring-Kuan: Die Langnasen. Was die Chinesen über uns Deutsche denken (Frankfurt a. M. 2009). []
  4. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. V, S. 676 (no. 10210): “Grand nez (surnom des Occidentaux, spécial. des Russes.” []
  5. Herbert Müller: ‘Seeteufel’ und ‘Großnasen’. Sind die Chinesen fremdenfeindlich?  In: Die Zeit, Nr. 29, 19.7.1951, S. 10. []
  6. John Francis Davis: The Chinese, A General Description of China and its inhabitants (London 1836), Bd. 2, S. 133. []

Unsterblichkeit (I): Fünf Klassen von Unsterblichen

Als Übersetzung für den Begriff xian 仙 hat sich im Deutschen der Begriff “Unsterbliche” eingebürgert.[1]

Zum Phänomen der “Unsterblichen” schreibt Wolfram Eberhard:

Chinesische Heilige [!] sind Männer oder Frauen, die übernatürliche Fähigkeiten erlangt haben und nach ihrem Tod zur Gottheit erklärt wurden. Es gibt hunderte und aberhunderte von ihnen, im Gebirge K’un-lun oder auf den Inseln des Ostens sollen sie ein glückliches, nie endendes Leben führen; hienieden ist der Kult meist an einen bestimmten Ort gebunden.[2]

Im Erklärenden Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus wird der Begriff folgendermaßen definiert:

Dieser taoistische Name für unsterbliche Genien oder Übernatürliche wird im chinesischen Buddhismus zur Bezeichnung der indischen Rsis verwendet. Der hsien ist auf dem Wege zur Unsterblichkeit oder schon unsterblich, durch Askese und Meditation ist er für viele tausend Jahre (nach anderer Ansicht für immer) von Krankheit, Alter und Tod befreit.[3]

Im Daoismus und im chinesischen Buddhismus wurden im Allgemeinen fünf Klassen von “Unsterblichen” (xian) unterschieden:

  1. Entkörperlichte Geister (guixian 鬼仙), die weder unter den Menschen noch unter den Unsterblichen Ruhe finden.
  2. Menschliche Genien (renxian 人仙), die sich erfolgreich von den Schwächen des Fleisches befreit haben.
  3. Auf der Erde lebende Genien (dixian 地仙), Menschen, die in dieser Welt die Unsterblichkeit erlangt haben.
  4. Deifizierte Genien (shenxian 神仙): Unsterbliche, die die Erde verlassen haben und in den glückseligen Gefilden der Gesegneten wohnen.
  5. Himmlische Genien od. Götter (tianxian 天仙), diejenigen, die die Reinheit erreicht und im Himmel das ewige Leben erlangt haben.[4]
  1. Zur Etymologie des Schriftzeichens vgl. Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München, 2. Aufl. 1989 [1974, 1971]) 153 f. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole.  Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 287 (“Unsterbliche”). []
  3. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus. Chinesisch – Sanskrit – Deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, 4. Lieferung [o. J.], S. 239. []
  4. Vgl. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 6, S. 625 (Nr. 12308). []

Vom Essen und vom Trinken in China (IV): “Alles, was man essen kann”

In „Alles, was man essen kann“ ging Waverly Root (1903-1982) wiederholt auf Nahrungsmittel und auf Speisen ein, die entweder aus China stammen oder hauptsächlich mit China assoziiert werden.[1] Die folgende Zusammenstellung entsprechender Bemerkungen erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit.

Gemüse

Zum Chinakohl und seinem “Verwandten” Pak-Choy schreibt Root: “[...] ersterer ist ein Kopfkohl mit wirsingähnlicher Blattstruktur, doch von länglicher Form und von zartgelber bis weißlicher Farbe, letzterer ein Blätterkohl mit weißen, fleischigen Stengeln und hell- bis tiefgrünen Blättern von weicher und glatter Struktur.” (S. 172). An anderer Stelle (S. 269) weist Root darauf hin, dass Pak-Choy nichts anderes als “weißes Gemüse” (baicai 白菜) bedeutet.
Zu Brokkoli meint Root, dass dies “eines der wenigen westlichen Gemüse” sei, “die von den Chinesen angenommen wurden.” Außer den Chinesen würden es allein die Italiener verstehen “Textur und Aroma zu bester Geltung” zu bringen. (S. 33). Spinat wurde schon 647 n. Chr. in chinesischen Werken erwähnt (S. 345).
In seinen Erläuterungen zur Süßkartoffel (chines. hongshu 紅薯) beschreibt er einen für die frühneuzeitliche Verbreitung von Nutzpflanzen “typischen” Weg: “China erhielt die Batate vermutlich über spanische Händler, die sie von den Philippinen mitbrachten, und Japan erhielt sie von China.” (S. 350).

Obst

Root stellt die Frage, ob die Birne nicht aus China stammt, nachdem sie dort schon für die Zeit um 2100 v. Chr. als Grabbeigabe nachgewiesen werden konnte. (S. 27). Im Gegensatz dazu ist der Granatapfel (shiliu 石榴) in China nicht vor 100 v. Chr. bezeugt (S. 90). Ein chinesischer Reisender des 7. Jahrhunderts erwähnte die Mango (S. 230).  Die Papaya erreichte China nicht vor dem 19. Jahrhundert (S. 270).

Der Geschichte der Jujube (shazao 沙棗) in China widmet Root breiten Raum (S. 131):

“[...] in China werden Jujuben seit mindestens 4000 Jahren kultiviert, und die Jujube hat einen festen Platz in der klassischen chinesischen Küche. Im Mittelalter war eine der ‘acht Köstlichkeiten’ Chinas Spanferkel mit einer Füllung von Früchten, die in den Übersetzungen als Datteln bezeichnet werden. [...]“

Einen handfesten politischen Grund hatte die Umbenennung der Frucht des Chinesischen Strahlengriffels. Diese erhielt den Namen Kiwi “als man feststellen mußte, daß in Amerika McCarthys das Wort ‘chinesisch’ nicht viel verkaufsfördernder war als Begriffe wie ‘kommunistisch’ oder ‘Weltrevolution’ [...] (S. 161)

Sowohl “die große Zahl wilder Varietäten” als auch “die große Zahl spezifischer Schädlinge und Krankheiten der Pflanze”, die es in Südchina legen den Schluss nahe, dass die Süßorange aus dieser Gegend stammt (S. 264). Melonenkerne, so Root, galten im China des 2. Jh. v. Chr. als “beliebte Näscherei” (S. 240).

Ausführlicher als dem Vorkommen der Orange in Südchina widmet sich Root der Bedeutung des Pfirsichs für die Kultur(geschichte) Chinas. In Dichtung und Malerei gilt der Pfirsich als Symbol der Unsterblichkeit – ein typisches Geburtstagsgericht trägt den Namen ‘Pfirsich des langen Lebens’ (shoutao 壽桃). In alter Zeit nahm man auch an, “daß der Genuß von Pfirsichen später einmal den Leichnam vor Verwesung bewahrt.” (S. 282)

Der Kumquat (S. 189 f.; chinesisch jinju 金橘) widmet Root einen eigenen Eintrag. Die Litschi (chines. lizhi 荔枝), “die zusammen mit der Frühlingsrolle und dem rätselhaften Gericht namens Chop-Suey[2] für jedermann im Westen die chinesische Küche repräsentiert” (S. 211), erwähnt er dagegen nur en passant.

Nüsse

Gegen Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. scheint der Walnussbaum nach China gekommen zu sein. (S. 375)
Nur ihrem deutschen Namen nach – botanisch gesehen zählt sie zu den Hülsenfrüchten – sei hier auch die Erdnuss erwähnt, die frühestens im 17. Jahrhundert nach China gelangte. (S. 62)

Fleisch

“Die Zeitungsente ist kein Vogel, sondern eine Schimäre, und der 2 CV gehört zu den Dingen, die selbst ein Chinese nicht essen würde, obwohl er weder ein Tisch noch ein Flugzeug ist.” (S. 54)[3]

Wie dieses und andere Beispiele[4] zeigen, bringt Root in seinem Text auch gängige Vorurteile unter. Zum Verzehr von Schweinefleisch bringt er eine Beobachtung von Owen Lattimore, die die mit einem mongolischen Vorurteil schließt: “Wer Schweinefleisch ißt, fängt an zu werden ‘wie die Chinesen’.” (S. 335).

Im Zusammenhang mit dem Ursprung des Fasans weist Root auch auf den Bericht des Marco Polo hin. (S. 71).

Neben Schweinefleisch und Geflügel zählt Lamm in China “zu den köstlichsten Feiertagsspeisen”, vor allem im Norden und Nordwesten des Landes (S. 200).

Eine besondere Spezialität der nordchinesischen Küche ist die Lammfleischsülze, deren Gelatine aus den Lammfüßen gewonnen wird, ebenso wie die Franzosen sind auch die Chinesen Meister im Verwerten aller Teile ihres Schlachtviehs.” (S. 200 f.)

Während Tigerfleisch „seit der Zeit der Peking-Menschen von der Speisekarte verschwunden“ (S. 355) wäre, hätten Chinesen – nach den “Indianern”, aber vor den Arabern – Kamelfleisch gegessen (S. 139). Nicht nur in der römischen Antike – auch im “alten China” wurden Kraniche zum Verzehr zubereitet (S. 177).

Fisch

Sowohl im Zusammenhang mit dem Fisch im Allgemeinen (S. 75) als auch mit dem Karpfen (S. 146) weist Root darauf hin, dass die Chinesen auf den der Bewässerung der Reispflanzen dienenden Terrassen auch Fischzucht betrieben hätten.

Reis und Getreide

Im Zusammenhang mit Gerste (S. 87) und Hirse (S. 109) erwähnt Root die “fünf heiligen Kulturpflanzen Chinas”: Gerste noch Reis, Sojabohne, Weizen und Hirse. Für den Norden Chinas nennt Root den Weizen als “Hauptnahrung – meist in Form von Nudeln, aber auch als Brot.” (S. 376) In Süd- und Zentralchina ist der Reis das wichtigste Nahrungsmittel (S. 301):

Die französische und die chinesische Küche werden gern miteinander verglichen, was Raffinement und Einfallsreichtum betrifft, doch nichts erhellt den Unterschied zwischen beiden Mentalitäten schlagender als die Verwendung der gleichen Metapher: In China sagt man von einer Mahlzeit ohne Reis, sie ähnele einer einäugigen Schönheit, in Frankreich sagt man das von einer Mahlzeit ohne Käsegang. (S. 304)

Der Mais kam offensichtlich Mitte des 16. Jahrhunderts nach China: 1550 als eine der Tributgaben genannt, wird er 1555 in einer Lokalmonographie aus der Provinz Henan erwähnt. (S. 223).

Gewürze

Einige der Gewürze, die in der chinesischen Küche Verwendung finden, handelt Root im Zusammenhang mit dem Fünf-Gewürze-Pulver ab, “sofern es sich um das chinesische Gewürz handelt, Pfeffer oder Szechuanpfeffer, Sternanis, Fenchel, Zimt und Nelken [...] (und außerdem nicht selten getrocknete Mandarinenschale, obgleich diese es zu einem Sechs-Gewürze-Pulver macht) [...]” (S. 81)

Eier

Root erwähnt, dass sich in China Taubeneier “großer Beliebheit” erfreuen. Die “‘hundert-’ oder ‘tausendjährigen’ Eier der chinesischen Küche sind Enteneier (die bis zu 100 Tage alt sein können)” (S. 48)[5]

„Besonderheiten“

Zum Schluss dieses Beitrags noch einige weitere Hinweise, die Root auf die chinesische Esskultur gibt: so erwähnt er, dass die Blätter der Chrysanthemen-Blüten in China “getrocknet als Teebestandteil” (S. 37) genossen werden. Über den Götterbaum schreibt er, dass “dessen Blätter in China zu Zeiten des Überflusses Seidenraupen und zu Zeiten des Mangels Menschen” ernährt haben. (S. 88) Die Heuschrecke sei in China auch unter der Bezeichnung “Strauchkrabbe” bekannt (S. 102 und 180). Unter “Lo” erwähnt Root nicht nur die Longan, “eine subtropische Frucht, die aussieht, wie eine lockere Traube gelblicher Weinbeeren und [die] in China als ‘Drachenaugen’ [chines. longyan 龍眼] bezeichnet [wird]“, sondern auch, dass Rhizome und Samen der Lotospflanze “von heutigen Chinesen gegessen” werden. (S. 214). Root schreibt, dass die früheste Beschreibung des Rharbarbers aus China stamme: “Sie nennt die Pflanze ein medizinisches Kraut, und das blieb sie die nächsten  4500 Jahre, in denen ihre Wurzel als Abführmittel benutzt wurde.” (S. 306). Während Root im Eintrag “Vogelnester” (S. 371) keinen Hinweis auf die chinesische Küche gibt, sei am Ende dieses Beitrags noch der “Wolkenohrpilz” (mu’er 木耳) erwähnt, “den man nur in China frisch essen kann, in welcher Form er sehr viel besser mundet als in der anderswo gebräuchlichen getrockneten”. (S. 380)

  1. Waverley Root: Alles, was man essen kann. Eine kulinarische Weltreise von Aakerbeere bis Zwiebel. Bearbeitet und aus dem Amerikanischen übersetzt von Melanie Walz (Frankfurt a. M. 2002 [deutsche Erstausgabe unter dem Titel Das Mundbuch (Frankfurt a. M. 1994); amerikan. Original: Food. An Authoritative and Visual History and Dictionary of the Foods of the World (New York 1980]). []
  2. zasui 雜碎, i.e. “verschiedene Reste” []
  3. Vgl. dazu: “Die Kantonesen essen alles, was am Himmel fliegt, außer Flugzeuge.” Ostasienlexikon, Ostasieninstitut der Hochschule Ludwigshafen am Rhein. []
  4. So etwa die Erwähnung des für das 2. Jh. v  bezeugten Verzehrs von Hundeleber (S. 210) oder die eher vagen Angaben zu Schlangenfleisch (S. 329). []
  5. Zu den Kiefernblüteneiern oder Tausendjahreiern vgl. Ostasieninstitut der Hochschule Ludwigshafen: Ostasienlexikon, Art. “Tausendjährige Eier”. []

Altern wie Konfuzius?

子曰: 吾十有五,而志于學
三十而立
四十而不感
五十而知天命
六十而耳順
七十而從心所欲,不踰矩

“Konfuzius sprach: ‘Als ich fünfzehn war, war mein ganzer Wille aufs Lernen ausgerichtet.
Mit dreißig Jahren stand ich fest.
Mit vierzig hatte ich keine Zweifel mehr.
Mit fünfzig kannte ich den Willen des Himmels.
Als ich sechzig war, hatte ich ein feines Gehör, um das Gute und das Böse, das Wahre und das Falsche herauszuhören.
Mit siebzig konnte ich den Wünschen meines Herzens folgen, ohne das Maß zu überschreiten.”[1]

Konfuzius-Statue im Konfuzius-Tempel in Beijing - Foto: Georg Lehner

Konfuzius-Statue im Konfuzius-Tempel in Beijing – Foto: Georg Lehner

Dieser von Ralf Moritz vorgelegten Übersetzung aus den “Gesprächen” des Konfuzius (Lunyu 論語 II.4) seien im Folgenden drei “klassische” Übersetzungen der frühen europäischen Sinologie hinzugefügt – die französische von Guillaume Pauthier (1801-1873)[2], die englische von James Legge (1815-1897)[3] und die deutsche Übersetzung von Richard Wilhelm (1873-1930).[4]

Mit 15 ….

“A l’âge de quinze ans, mon esprit était continuellement occupé à l’étude.” (G. Pauthier)

“At fifteen, I had my mind bent on learning.” (J. Legge)

“Ich war fünfzehn, und mein Wille stand aufs Lernen.” (R. Wilhelm)

Mit 30 …

“à trente ans, je m’étais arrêté dans des principes solides et fixes” (G. Pauthier)

“At thirty, I stood firm.” (J. Legge)

“mit dreißig stand ich fest.” (R. Wilhelm)

Mit 40 ….

“à quarante, je n’éprouvais plus de doutes et d’hésitation” (G. Pauthier)

“At fourty, I had no doubts.” (J. Legge)

“mit vierzig hatte ich keine Zweifel mehr” (R. Wilhelm)

Mit 50 …

“à cinquante, je connaissais la loi du ciel (c’est-à-dire la loi constitutive que le ciel a conférée à chaque être de la nature pour accomplir régulièrement sa destinée)” (G. Pauthier)

“At fifty, I knew the decrees of heaven.” (J. Legge)

“mit fünfzig war mir das Gesetz des Himmels kund” (R. Wilhelm)

Mit 60 …

“à soixante, je saisissais facilement les causes des événements” (G. Pauthier)

“At sixty, my ear was an obedient organ for the reception of truth.”

“mit sechzig war mein Ohr aufgetan” (R. Wilhelm)

Mit 70 …

“à soixante et dix, je satisfaisais aux désirs de mon cœur, sans toutefois dépasser la mesure.” (G. Pauthier)

“At seventy, I could follow what my heart desired, without transgressing what was right.” (J. Legge)

“mit siebzig konnte ich meines Herzens Wünschen folgen, ohne das Maß zu überschreiten.” (R. Wilhelm)

 

  1. Konfuzius. Gespräche, übersetzt und herausgegeben von Ralf Moritz (Stuttgart 2002 [1998; Leipzig 1982]) 10. []
  2. G. Pauthier: Confucius et Mencius. Les quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine (Paris 1852) 110. [Digitalisat: Google Books] []
  3. James Legge: The Chinese Classics, vol. 1 (Hongkong 1861), Abschnitt “Confucian Analects”, S. 10 f. – Digitalisat: Bibliotheca Sinica 2.0. []
  4. Kungfutse. Lun Yü. Gespräche. Aus dem Chinesischen übertragen und herausgegeben von Richard Wilhelm (Düsseldorf/Köln, 1974, S. 42 f.. []

Barbaren (II): Roh oder gekocht?

Im ersten Beitrag (“Barbaren (I): die “Haarigen”) zu chinesischen “Barbaren”-Diskursen beschäftigten wir uns mit Beschreibungen europäischer beziehungsweise ‘westlicher’ “Barbaren”. Seit ältester Zeit spiegeln – nicht nur die chinesischen – Barbaren-Diskurse Vorstellungen von angeblichen Abstufungen kultureller/zivilisatorischer Errungenschaften wider.

Eine der chinesischen Perspektiven unterschied zwischen “inneren” (neiyi 内夷) beziehungsweise “gekochten” Barbaren (sh(o)ufan 熟番) auf der einen Seite und “äußeren” (waiyi 外夷)  beziehungsweise “rohen” Barbaren (shengfan 生番) auf der anderen Seite.[1]

Das Begriffspaar roh/gekocht wurde von den Chinesen im Zusammenhang mit als “Barbaren” betrachteten Ethnien zumindest seit der Song-Zeit (960-1279) angewandt – zuerst zur Beschreibung der Miao 苗 im Südwesten Chinas.[2]

In späteren Berichten werden als eine Art “Zwischenstufe” die “semisinisierten Barbaren” (guihua shengfan 歸化生番) eingeführt. Wie Höllmann schreibt, erinnert diese dreistufige Einteilung “gänzlich unchinesisch – ein wenig an die Zubereitung eines Steaks [...] rawmediumwell done.”[3]. Eine ähnliche Dreiteilung etablierten die seit dem 17. Jahrhundert in verstärktem Maß nach Taiwan kommenden Chinesen für die indigene Bevölkerung dieser Insel. Neben den “gekochten” Barbaren, die nach ihren Wohngebieten auch als “Barbaren der Ebene” (pingpufan 平埔番) bezeichnet wurden und den “rohen” Barbaren (auch als “Bergbarbaren” (shanfan 山番) bezeichnet) wurde auch die Kategorie der “assimilierten” beziehungsweise “transformierten” Barbaren (huafan 化番) eingeführt.[4]

Während die als “gekochte” Barbaren bezeichneten Ethnien zur Übernahme der (han-)chinesischen Lebensweise bereit waren, blieben die “rohen” Barbaren ihren eigenen kulturellen Traditionen auch weiterhin verhaftet.

  1. Gudula Linck: “Die Menschen in den Vier Himmelsrichtungen.” Chinesische Fremdbilder. In: Helwig Schmidt-Glintzer (Hg.): Das andere China. Festschrift für Wolfgang Bauer zum 65. Geburtstag (Wolfenbütteler Forschungen 62; Wiesbaden: Harrassowitz, 1995) 257-289, hier v.a. 258 f., Magnus Fiskesjö: “On the ‘Raw’ and the ‘Cooked’ Barbarians of Imperial China,” Inner Asia 1 (1999) 139-168. []
  2. Paul Barclay: “‘They Have for the Coast Dwellers a Traditional Hatred’: Governing Igorots in Northern Luzon and Central Taiwan, 1895-1915,” in: Julian Go, Anne L. Foster (Hg.): The American Colonial State in the Philippines. Global Perspectives (Durham 2003), 226. []
  3. Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 74. []
  4. Vgl. Chia-yu Hu: “Taiwanese Aboriginal Art and Artifacts: Entangled Images of Colonization and Modernization,” in: Yuko Kikuchi (Hg.): Refracted Modernity. Visual Culture and Identity in Colonial Taiwan (Honolulu 2007) 197. []

Barbaren (I): die “Haarigen”

Chinesische Bezeichnungen für andere ethnische Gruppen nehmen wiederholt auf (angebliche) körperliche Merkmale Bezug. Eine Reihe dieser in der Regel abschätzigen Bezeichnungen, die für Europäer beziehungsweise “Westler” gebraucht wurden, enthält den Begriff mao 毛 (“Haar”).

Seit dem frühen 17. Jahrhundert scheinen die NIederländer in chinesischen Berichten als hongmao yi 紅毛夷 oder hongmao fan 紅毛番 (beides bedeutet “rothaarige Barbaren”) auf – mit den Varianten hongyi 紅夷 (“die roten Barbaren”), hongmao 紅毛 (“die Rothaarigen”) und Xiyang hongmao 西洋紅毛 (“die Rothaarigen vom Westlichen Ozean”) wurden im weiteren Verlauf des 17. Jahrhunderts nicht nur die Niederländer, sondern auch die Engländer bezeichnet. Die zunehmende Dominanz der Briten im europäischen Chinahandel führte schließlich dazu, dass der Begriff hongmao vor allem für die Briten gebraucht wurde.[1]

Doch nicht nur die ab 1759 auf Guangzhou (Canton), den südlichsten Außenposten des Chinesischen Reiches, beschränkten europäischen Seefahrernationen wurden mit dem Begriff mao 毛 bezeichnet. Die Russen, die bis ins frühe 19. Jahrhundert auf den Landhandel am russisch-chinesischen Grenzposten Kiachta angewiesen waren, waren für die Chinesen unter anderem die maozi 毛子 (“die Haarigen”) beziehungsweise yang maozi 洋毛子(“die haarigen Ausländer”).[2]

War der Kreis der Chinesen, die bis ins frühe 19. Jahrhundert solche “Haarige” zu Gesicht bekommen hatten, sehr eingeschränkt, so änderte sich dies im 19. Jahrhundert. Das in der Regel euphemistisch als “Öffnung Chinas” bezeichnete Eindringen europäischer Militärs, Kaufleute und Missionare, führte einer Vielzahl von Kontakten.

Am Ende des 19. Jahrhunderts resultierte die xenophobe Stimmung, die von den Anhängern der so genannten “Boxer” (eigentlich: Yihetuan 義和團, d. i. “in Rechtschaffenheit vereinigte Milizen”) genutzt wurde, in einer Dreigliederung dieses maozi-Begriffs:

Ausländer wurden als “große haarige Menschen” (da maozi 大毛子) bezeichnet. All jene, die entweder zum Christentum konvertierten oder mit Ausländern Kontakt hatten, wurden er maozi 二毛子(also etwa “Haarige 2. Ordnung”) genannt. Die Bezeichnung san maozi 三毛子 (also “Haarige 3. Ordnung”) schließlich wurde auf alle jene angewandt, die ausländische Produkte benutzten.[3]

Eine etwas andere Deutung des Begriffs er maozi (und daher konsequenterweise auch andere chinesische Schriftzeichen) gaben Édouard Chavannes (1865-1918) und Paul Pelliot (1878-1945) in einer der Anmerkungen zu Un traité manichéen retrouvé en Chine:

cf. le surnom méprisant de 二帽子 eul-mao-tseu, ‘seconds chapeaux’, que les Boxeurs donnaient en 1900 aux Chinois suspects de sympathiser avec les Européens (ceux-ci désignés par le ‘chapeau’ parce qu’à l’inverse des Chinois, nous sortons généralement la tête couverte.).”[4]

Auf einen weiteren Beleg für diese irreführende Variante, die den Begriff an den Hüten der Europäer festmacht, wies der britische Konsul und Sinologe Herbert A. Giles (1845-1935) hin:

Mr. Swinhoe is said to have translated this expression by ‘hats’ (帽子), from the identity in sound, but not in tone (q.v.), of the two characters  and . [5]

 

  1. Endymion Wilkinson: Chinese History. A New Manual (Cambridge MA, [2012] Third, revised printing, 2013) 354 f.). []
  2. Ebd., 355. []
  3. Vgl. dazu beispielsweise Immanuel C. Y. Hsü: “Late Ch’ing Foreign Relations.” In: John King Fairbank, Kwang-ching Liu (Hg.): The Cambridge History of China, Vol. 11: Late Ch’ing, 1800-1911, Part 2 (Cambridge 1980) 118, der die drei Abstufungen mit “Primary Hairy Men’, ‘Secondary Hairy Men’ und ‘Tertiary Hairy Men’ wiedergibt. []
  4. Édouard Chavannes/Paul Pelliot: Un traité manichéen retrouvé en Chine (Paris 1913) 317 Anm. 10 [Digitalisat, Toyo Bunko Rare Books]. []
  5. Herbert A Giles: A glossary of reference on subjects connected with the Far East (Hongkong 1886) 145 (‘mao-tzŭ’. []

Joch, Säulenzwischenraum, Säulenweite … ? Zum Grundmaß der traditionellen chinesischen Architektur

In der chinesischen Architektur spielten Säulen eine “tragende” Rolle – ruhte doch auf Ihnen die in der Regel sehr ausgeklügelte Dachkonstruktion. Angaben zur Größe eines Gebäudes basierten meist auf der Anzahl der von jeweils vier Säulen umschlossenen Flächen:

“Die Größeneinheit für chinesische Bauten ist ein jian [], was dem von vier Säulen eingefassten Quadrat oder Rechteck entspricht (ähnlich dem Joch im europäischen Kirchenbau). Die Anzahl der jian ist immer ungerade, denn einem jian in der Mitte werden immer zu beiden Seiten gleich viele jian angefügt. Bei kaiserlichen Bauten kann die Anzahl der jian bis zu elf betragen.  Waren zunächst alle jian von gleicher Größe, so sind im Ming-zeitlichen Kaiserpalast die mittleren jian breiter.”[1]

Das chinesische Schriftzeichen jian ("Raum, Zwischenraum")

Das chinesische Schriftzeichen jian (“Raum, Zwischenraum”) 

Der in der Literatur meist “nur” im chinesischen Original wiedergegebene Begriff jian wurde und wird in der Literatur sehr unterschiedlich übersetzt: aus dem 19. Jahrhundert stammen Begriffe wie “Säulenweiten”[2]. Im “Architektur”-Artikel des 1974 erschienenen China-Handbuchs heißt es:

“Die Größe der Joche und Schiffe hängt demgemäß von der jeweiligen Länge der Ständer und Querbalken ab. [...] In der Regel reihen sich die Seitenschiffe symmetrisch an beide Seiten des meist etwas breiteren Mittelschiffes an.”[3]

Systematischer und ausführlicher in diesem Punkt ist Das große China-Lexikon:

“Ein Konstruktionsraster, das auf einem von vier Säulen begrenzten quadratischen oder rechteckigen Raum basiert, lag jedem traditionellen Gebäude zu Grunde. Dieses sog. jian – übersetzt Zwischenraum – bildete das Grundmaß eines chinesischen Hauses. [...] Betrug die Tiefe der meisten traditionellen Gebäude nur ein jian, finden sich bei hallenartigen Bauwerken auch größere Tiefen, so dass im Inneren eine, oftmals auch mehrere Säulenreihen standen.”[4]

Konsultiert man zweisprachige Wörterbücher, dann finden sich vor allem folgende Erklärungen/Übersetzungsmöglichkeiten für den Begriff jian. Im Grand Dictionnaire Ricci wird neben der Etymologie des Schriftzeichens (“Porte à deux battants entrouverts qui laissent entrer les rayons de la lune ou du soleil.”) auf die Bedeutungen des Wortes in der chinesischen Architektur eingegangen. Während man im Norden Chinas darunter eben das “Joch” (“Travée d’un batîment”) eines Gebäudes, also den Säulenzwischenraum, versteht, bezeichnet der Begriff im Süden ein Zimmer oder eine Wohnung.[5]  Eine weit weniger aussagekräftige Angabe aus einem chinesisch-deutschen Wörterbuch:  “Abteilung (Zimmer) in einem Hause; [...]; in, zwischen, während”[6]

Unklare und bisweilen irreführende Angaben zu diesen jian führen auch zu mißverständlichen Interpretationen über die Anzahl von Räumen eines Gebäudes oder eines Gebäudekomplexes. In letzter Zeit räumen auch Reiseführer im Hinblick auf die Anzahl der Räume in der “Verbotenen Stadt” mit diesem Irrtum auf:

“Insgesamt soll es 9999 Räume geben, eine Zahl, die die Ewigkeit der Herrschaft symbolisiert. Allerdings zählt bereits der Abstand zwischen vier Säulen als ein Raum. Die Anzahl der Räume gründete nicht nur auf der chinesischen Zahlenmystik. Dahinter verbarg sich auch die traditionelle Vorstellung, dass der eigentliche Himmelspalast 10.000 Räume zählt. Daher musste der irdische Kaiser – um seine Unterwürfigkeit unter den Himmel zu dokumentieren – einen Raum weniger bewohnen.”[7]

  1. Annette Kieser: Die chinesische Kunst (Stuttgart 2010) 220. Vgl. auch Wan-go Weng [Weng Wange 翁万戈], Yang Boda 楊伯達 (Hg.): Palastmuseum Peking. Die Schätze der Verbotenen Stadt [故宮中國美術品的寶庫] (München: Prestel, 1982) 44: “„Jede Raumeinheit, die von vier benachbarten Säulen umgrenzt wird, nennt man jian, wobei die Größe je nach Balkenlänge variieren kann.“ []
  2. “Beschreibung der Stadt Peking.” In: Allgemeine Bauzeitung” (Wien), Jg. 1859, S. 324. []
  3. Wolfgang Franke (Hg.): China-Handbuch (Düsseldorf 1974) Sp. 44 (“Architektur”, A. Gutkind-Bulling). []
  4. Brunhild Staiger, Stefan Friedrich, Hans-Wilm Schütte (Hg.): Das große China-Lexikon. Geschichte – Geographie – Gesellschaft – Politik – Wirtschaft – Bildung – Wissenschaft – Kultur (Darmstadt 2003) 26 (“Architektur”, Torsten Warner). []
  5. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 1, S. 849 f. (Nr. 1610). []
  6. Werner Rüdenberg/Hans O. H. Stange: Chinesisch-Deutsches Wörterbuch, 3. erweiterte, völlig neu bearb. Aufl., Hamburg 1963) S. 165, Nr. 2106). []
  7. Oliver Fülling: Peking (DuMont Reise-Taschenbuch, Ostfildern 2010) 117. []

Unterschiede zwischen Nord und Süd (II)

Im ersten Teil dieser losen Serie (Unterschiede zwischen Nord und Süd (I)) wurden Differenzierungen zwischen Nord- und Süchina betrachtet, die in der chinesischen Sprache gleichsam zu stehenden Wendungen geworden sind.

Der chinesische Literaturwissenschaftler Jiang Kanghu 江亢虎 (1883-1954), der unter anderem 1930-1933 an der kanadischen McGill University tätig war, widmete sich in seiner 1935 erschienenen Einführung in die Geschichte der chinesischen Kultur[1] den Unterschieden zwischen Nord- und Südchina. Jiang schrieb, dass diese Unterschiede schon im Wesen der Menschen deutlich zutage treten würden. Während die Bevölkerung Nordchinas als „dull, slow, conservative, and stubborn“ charakterisiert werden könne, wären die Südchinesen „clever, quick, more radical, but less stable.“ Auch im Zusammenhang mit der äußeren Erscheinung der Menschen sah er deutliche Unterschiede: die Nordchinesen wären „usually tall, heavy, and strongly built“, während man die Südchinesen als „comparatively small in size“ bezeichnen könnte. Der Norden habe mehr Gelehrte hervorgebracht, aus dem Süden dagegen wären eher die Literaten („more belles lettres writers“) gekommen. Einer eher materialistischen Philosophie im Norden stehe eine mehr idealistische Philosophie im Süden Chinas gegenüber. Für den Bereich der traditionellen chinesischen Kampfkunst (wushu 武術) nannte Jiang folgende Unterschiede: im Norden eher „offensive and active“, im Süden eher „defensive and passive“. Im Hinblick auf die Herkunft von Persönlichkeiten in Geschichte und Politik formulierte Jiang das folgende Modell: während die Mehrheit der Dynastiengründer aus dem Norden stammte, kamen die bedeutenden Staatsmänner überwiegend aus dem Süden – eng damit verknüpft und in diesem Sinne auch logisch erscheint seine letzte Gegenüberstellung: während Nordchina „more military leaders“ hervorgebracht habe, stammten aus dem Süden Chinas „more political leaders“. [2].

Offen bleibt, auf welche Quellen Jiang für diese Zusammenstellung zurückgegriffen hat: handelte es sich dabei ausschließlich um in der chinesischen Tradition fest etablierte Zuschreibungen oder griff er zur Veranschaulichung der Unterschiede auch auf “westliche” Darstellungen zurück?

  1. Kiang Kang-hu [Jiang Kanghu]: Chinese Civilization. An Introduction to Sinology (Shanghai: Chung Hwa Book Co. Ltd., 1935) 94. []
  2. Alle Zitate ebd. []

“Geistermauern”: Architektur – Redewendung – Weltbild

Die in der traditionellen chinesischen Architektur unmittelbar hinter dem Eingangstor eines Anwesens platzierte kurze Mauer wird im Deutschen “Schattenmauer” (eine wörtliche Übersetzung des dafür gängigen Begriffs yingbi 影壁) oder auch “Geistermauer” genannt.[1]. Befindet sich eine solche Mauer vor dem Eingangstor eines traditionellen chinesischen Gebäudes, wird sie  zhaobi 照壁 (“Spiegelmauer”) oder zhaoqiang 照墻 (“Spiegelwand”) genannt – diese Wände konnten auch aus Holz gefertigt sein.

yingbi 影壁

Eine “Geistermauer” auf dem Gelände des “Neuen Sommerpalastes” (Yiheyuan 頤和園), Beijing – Foto: Georg Lehner 

Der Zweck einer solchen Wand liegt auf der Hand:

“Sie verhindert, daß böse Geister ins Haus eindringen, weil Geister nur schnurgeradeaus gehen und nicht den Bogen um die Schattenmauer machen können.”[2]

Wohl auf diesen Aspekt spielt auch die chinesische Redewendung zhuan yingbi 轉影壁 (“sich um die Geistermauer herumdrehen”) an, was nichts anderes bedeutet als “wie die Katze um den heißen Brei herum gehen”, also “es zu vermeiden, die Wahrheit zu sagen”[3]

Was mit den “bösen Geistern” gemeint ist, erläuterte bereits der Architekt Ernst Boerschmann (1873-1949) im ersten Band seines Werkes Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen:

“[...] gewissermaßen die negative Bestimmung jener Geistermauer, nämlich der Abschluß gegen fremde Einflüsse, daher der Name Yin pi, Schattenmauer. Das Volk, das alle feinen Gedanken vergröbert und versinnlicht, bezeichnet diese Einflüsse als böse Geister, und im Hinblick darauf haben wir fremden bisher ein Recht gehabt, von einer Geistermauer zu reden, die den bösen Geistern verbietet, schnurstracks ins Innere zu gelangen.”[4]

Die “positive Seite” dieser Abschirmungswand strich Boerschmann jedoch ebenfalls hervor:

“ist die Offenbarung der Weltidee, wie man sie sich heimisch wünscht im Hause oder im Tempel. Die Mauer, die darum auch, wie wohl seltener Chao pi, Spiegelmauer, genannt ist, soll den Gedanken des Ewigen wiederspiegeln, konzentriert wie in den Zauberspiegel des Lao tsze, in dem man die Geheimnisse der Natur erkennt, wie in einem Brennpunkt. Deshalb sind auf dieser Mauer [...] als dem Spiegel, entsprechende Darstellungen angebracht, die jene Weltanschauung widerspiegeln sollen. Umgekehrt wird auch der Weltgedanke von diesem Spiegel wieder zurückstrahlen und in die Anlage, in die Herzen der Bewohner verstärkt eindringen. Es ist die gleiche Vorstellung, wie von dem Zauberspiegel unserer Märchen, in denen auch etwas aus dem Spiegel heraus ersehen wird, was nicht nur rückstrahlend ist.”[5]

  1. Weitere gängige Übersetzungen: Schutzmauer, Schutzwand (gegen böse Geister). []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 250. Vgl. dazu auch Walter Böttger: Kultur im Alten China (Leipzig 1977) 116. sowie Hochschule Ludwigshafen am Rhein: Ostasienlexikon, Stichwort “Geistermauer”. []
  3. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 2, S. 163 (Nr. 2599). []
  4. Ernst Boerschmann: Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen. Bd. 1: Pu t’o shan. Die heilige Insel der Kuan yin, der Göttin der Barmherzigkeit (Berlin 1911) 42. []
  5. Ebd. []

Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

Nach Bemerkungen zum Rückenkratzer[1] folgt nun Kulturgeschichtliches zum ruyi-Zepter.

Der Begriff ruyi 如意 bedeutet “nach Wunsch”.  Diese Bedeutung wurde im Buddhismus in der Bezeichnung mehrerer Objekte  verwendet: “Auch das Szepter, das der buddhistische Abt als Zeichen seiner Würde handhabt, wird ju i genannt, wohl als Symbol der alle Wünsche befriedigenden buddhistischen Lehre.”[2].

Wu Zetian 武則天, die einzige Frau, die in der Geschichte des kaiserlichen China auch formell die Herrschaft übernommen hatte (684-705), verwendete den Begriff ruyi 如意 auch als nianhao (Devise) für ein Jahr (692) ihrer Herrschaft.  Im Zusammenhang mit Wu Zetian und dem Begriff ruyi erwähnt Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole ein weiteres Detail:  “Der Liebhaber der berüchtigten Kaiserin Wu aus der T’ang-Dynastie wurde Ju-i chün [also ruyi jun 如意君] (‘Herr, dem alles nach Wunsch geht’) genannt, was sich zweifelsohne auf seine sexuellen Fähigkeiten bezog.”[3] Dieser “Stoff” rund um Xue Aocao 薛敖曹 und die Kaiserin erfuhr vermutlich im frühen 16. Jahrhundert in der “Geschichte vom Herrn, dem alles nach Wunsch geht” (Ruyi jun zhuan  如意君傳) seine literarische Verarbeitung.[4]

Das ruyi- oder Wunsch-Zepter  steht in keinerlei Zusammenhang mit herrscherlichen Insignien: es ist ein länglicher Gegenstand, meist aus Holz oder auch aus Bambus gefertigt, der Form nach gebogen und an einem Ende mit einem Kopf oder Knauf versehen.[5] Für luxuriösere Ausführungen griff man auf Materialien wie Jade, Elfenbein, Rhinozeroshorn[6], Koralle und Achat zurück, auch Gold, Silber, Porzellan und Kristall wurden dafür verwendet. Vom Kopf oder Knauf des ruyi sagt man bisweilen, dass er dem daoistischen Pilz der Unsterblichkeit (lingzhi 靈芝) nachempfunden wäre. [7] Daher wurden solche Stücke vor allem zur Zeit der Qing-Dynastie (1644-1911) bei Anlässen wie Geburtstagen oder Hochzeiten dem Kaiser präsentiert oder von diesem an ranghohe Beamte verschenkt.[8]

  1. Vgl. dazu übrigens auch Hochschule Ludwigshafen am Rhein/Ostasieninstitut Ostasienlexikon, Art. ‘Rückenkratzer’. []
  2. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus: chinesisch-Sanskrit-deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlaß überarbeitet von Johannes Nobel. Herausgegeben von der Religionskundlichen Sammlung der Universität Marburg/Lahn, Lieferung 5 (Leiden: Brill, 1954) 288 (Art. “如意 Ju i.”).  Zum ruyi allgemein vgl. John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture (Princeton 2003) 138-152 (‘The Ruyi Scepter’. []
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 311 (“Zepter”). []
  4. Vgl. dazu Thomas Zimmer: Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit. Bd. 2/1 (Geschichte der chinesischen Literatur, Bd. 2; München 2002) 415-417; Robert Hans von Gulik: Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206 – A.D. 1644. Authorized reprint. With introductions by James Cahill, Wilt L. Idema and Sören Edgren. Vol. I (Leiden 2004) liii. []
  5. Abbildungen eines Rotlack-ruyi: “Cinnabar lacquer ruyi sceptre” in Art World. Online resources for teaching and learning in World Art. []
  6. Vgl. dazu auch Natasha Heller: “Why Has the Rhinoceros Come from the West? An Excursus into the Religious, Literary, and Environmental History of the Tang Dynasty.” Journal of the American Oriental Society 131,3 (2011) 358. []
  7. Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. Weitere Beispiele für den reichen Symbolgehalt des Gegenstandes bietet Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and visual imagery (Singapore 2008) 259 (‘Scepter’). []
  8. Vgl. dazu Lothar Ledderose (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 133 (Kat.-Nr. 17) und ebd. Abb. 80). []

Kulturgeschichte Chinas


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