Drei Gehorsamspflichten, vier Tugenden und sieben Scheidungsgründe

Im konfuzianisch geprägten China nahmen Frauen – nicht zuletzt durch die “drei Gehorsamspflichen und die vier Tugenden” (sancong side 三從四德) – im gesellschaftlichen Leben eine sehr untergeordnete Rolle ein. Die “drei Gehorsamspflichten” bestanden gegenüber dem Vater vor der Ehe, gegenüber dem Mann in der Ehe und gegenüber dem Sohn nach dem Tode des Mannes. Unter den “vier Tugenden” verstand man Sittsamkeit, geziemende Sprache und Fleiß.

Im allgemeinen gab es sieben Gründe (qichu 七出), die eine Scheidung rechtfertigten – diese waren seit der Tang-Zeit (618-906) gesetzlich festgelegt[1]:

  • kein männlicher Nachkomme (wu zi 無子)
  • Ehebruch (yinyi 淫佚)
  • Ungehorsam gegenüber den Schwiegereltern (bu shi jiu gu 不事舅姑)
  • Zank, Zwietracht (koushe 口舌) beziehungsweise Geschwätzigkeit (duoyan 多言)
  • Diebstahl (daoqie 盜竊)
  • Neid (duji 妒忌)
  • ansteckende Krankheit (eji 惡疾)

Im Herbst 1900, als die Welt noch ganz im Banne des Entsatzes der während des “Boxeraufstands” belagerten Gesandtschaften in Peking stand, hieß es in der im australischen Perth erscheinenden Zeitung The Inquirer and Commercial News zum ersten dieser sieben Gründe:

In a country where the avowed end of marriage is to raise up a posterity to burn incense at the ancestral graves, it is not strange that ‘childlessness’ should rank first among the grounds for divorce.[2]

Lag keiner dieser sieben Gründe vor, war dem Mann die Scheidung nicht erlaubt. Frauen konnten sich dann scheiden lassen, “wenn ihr Mann ihre Ahnen beschimpft oder ein Mitglied ihrer Sippe ermordet hatte.”[3]

  1. Die “westliche” Sinologie hat sich dieser sieben Gründe früh angenommen; vgl. etwa: William Frederick Mayers: The Chinese Reader’s Manual. A handbook of biographical, historical, mythological, and general literary reference. Reprinted from the Edition of 1874 (London: Probsthain | Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1910) 350 (Nr. 220). []
  2. “Seven Grounds for Divorce.” The Inquirer and Commercial News (Perth), Vol. LVIII. No. 3.353, 19 October 1900, S. 1. []
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 251 (“Scheidung”). []
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Unterschiede zwischen Nord und Süd (I)

Das auf etwa 33 Grad nördlicher Breite gelegene Qinling 秦嶺-Gebirge markiert nicht nur geographisch und klimatisch die Grenze zwischen Nord- und Südchina. Auch kultur- und mentalitätsgeschichtlich gibt es zahlreiche Unterschiede zwischen Nord- und Südchina. Einige dieser Differenzierungen haben auch Eingang in die Sprache gefunden.

Für den Bereich des Verkehrswesens ist etwa die Formulierung nan chuan bei ma 南船北馬 („im Süden Boote, im Norden Pferde“) zu nennen. Im Hinblick auf die Anwendung von Maßen und Gewichten wurde der offenkundigste Unterschied mit den Worten nan cheng bei dou 南秤北斗 („im Süden nach Gewicht, im Norden nach Hohlmaßen“) zum Ausdruck gebracht.

Die unterschiedlichen Traditionen und Techniken im Bereich der Kampfkunst wurden in der Redewendung nan quan bei tui 南拳北腿 („im Süden die Faust, im Norden der Fuß“) verewigt.

Differenzierungen zwischen den beiden Regionen finden sich auch für die Bereiche Schrift- und Buchkultur. Die Produktionsstätten hochwertiger Tuschesteine haben in die Formulierung  nan Duan bei Yi 南端北易, d.i. im Süden Tuschsteine aus Duanzhou, im Norden Tuschsteine aus Yishui 易水) Eingang gefunden. Dass es sowohl im Norden als auch im Süden Chinas leidenschaftliche Büchersammler gab, verdeutlicht die Phrase nan Qu bei Yang 南瞿北楊, d.h. “im Süden Qu, im Norden Yang”, die einerseits auf die Privatbibliothek Tieqin Tongjia lou 鐡琴銅劍樓 des Qu Yong 瞿鏞 in Changshu 常熟 (Provinz Jiangsu) und andererseits auf die ebenfalls private Bibliothek Haiyuan ge 海源閣 des Yang Shaohe 楊紹和 (1831-1876) Bezug nimmt.

Zweifellos lassen sich dieser Auflistung noch weitere Beispiele hinzufügen. Neben diesen in China selbst entstandenen Differenzierungen bieten sowohl die “westliche” ethnologische als auch sinologische Fachliteratur eine Fülle weiterer Beispiele für angebliche oder tatsächliche Unterschiede zwischen den nördlichen und südlichen Regionen Chinas. Auf die “westliche” Rezeption und Konstruktion solcher Unterschiede wird noch gesondert einzugehen sein.

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Farben machen Leute (II): Masken auf der Bühne

Im traditionellen chinesischen Singspiel (“Oper”) erlauben die Farben der Masken Rückschlüsse auf den den einzelnen Rollen zugeschriebenen Charakter. Die folgenden Notizen geben lediglich einen ersten Überblick[1], bedürfen aber wohl noch der Ergänzung und gegebenenfalls mancher Präzisierung und Korrektur.[2].

Ist das Gesicht des Darstellers hinter einer roten Maske verborgen, so wird damit die Rolle des positiven Helden assoziiert, oft ist dies ein Hinweis auf den Kriegsgott Guandi.[3]. Die Farbe Purpur steht einerseits für Pietät, andererseits aber auch für “ruhige, loyale Beamte”.[4]

Blau kennzeichnet die Darsteller “ruchloser und verbrecherischer Personen”[5], es kann aber auch ein Gespenst symbolisieren.[6]

Ein mattes Weiß lässt auf “eine verbrecherische, gerissene, aber in angesehener Stellung befindliche Person”[7] schließen.  Die so dargestellten Charaktere gelten als besonders hinterlistig und werden als “Tofugesichter” bezeichnet – in Anspielung auf die weißgelbe Farbe, die dem “Bohnenkäse” eigen ist.[8]. Die Farbe Schwarz hingegen steht für eine “grobe, aber ehrliche Person.”[9]

Die Farbsymbolik der Masken hat auch Niederschlag in einigen Redewendungen gefunden: so bezeichnet bai bizi 白鼻子 (d. i. “weiße Nase”) eine hinterlistige Person. Ähnliche Beispiele sind chang heilian 唱黑臉 (“eine schwarze Maske tragen”, d.i. “ungeachtet der freundschaftlichen Beziehungen offen und aufrichtig reden”) und chang honglian 唱紅臉 (“eine rote Maske tragen”, d.i. “den Großzügigen und Wohlgesinnten spielen”).[10]

  1. Der Artikel “Pekingoper” des am Ostasieninstituts der Hochschule Ludwigshafen am Rhein erstellten  Ostasienlexikons fällt hinsichtlich unseres Aspekts – und auch nach Korrektur der Wortstellung – eher dürftig aus: “Ein ganz weißes Gesicht besagt, dass die Figur böse ist. Ein rotes Gesicht soll den Mut der Person hervorheben. Ein schwarzes Gesicht ist ein normales [?] Gesicht. Ein weißer Fleck auf der Nase bedeutet, dass die Person komisch ist.” []
  2. Kurze Überblicke auch bei Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – crafts – collectibles (Tokyo/Rutland VT/Singapore 2011) 118 f. (‘Opera Masks’ []
  3. Vgl. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 245 (“Rot”). []
  4. Ebd., 177 („Lila“ [zi 紫]). []
  5. Djin Ping Meh. Schlehenblüte in goldener Vase. Ein Sittenroman aus der Ming-Zeit. Herausgegeben und eingeleitet von Herbert Franke. Bd. 6: Kommentare (Berlin/Frankfurt a. M. 1987) 141 f. (53a). []
  6. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 40 („Blau“). []
  7. Djin Ping Meh, Bd. 6, S. 142 (53a). []
  8. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 301 („Weiß“). []
  9. Djin Ping Meh, Bd. 6, S. 142 (53a). []
  10. Vgl. dazu Fan Yanqian: Farbnomenklatur im Deutschen und im Chinesischen. Eine kontrastive Analyse unter psycholinguistischen, semantischen und kulturellen Aspekten (Frankfurt a. M. 1996) 262 (mit Anm. 363) und ebd. 270 Anm. 380. []
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Farben machen Leute: Kleiderordnungen – kurz notiert

Im Laufe der Geschichte Chinas manifestierten sich gesellschaftliche Unterschiede weniger im Schnitt der Kleidung, sondern durch die Verwendung unterschiedlicher Materialien und Farben.

Zur Zeit der Zhou 周-Dynastie (11.-3. Jh. v. Chr.) führte eine Kleiderordnung ein, die zwischen den fünf “Reinfarben” (zhengse 正色) und den fünf “Zwischenfarben” (jianse 間色) unterschied. Das dann unter dieser Dynastie jedoch nicht konsequent eingehaltene Prinzip sah vor, dass die Reinfarben – blau (qing 青), rot (chi 赤), gelb (huang 黃), weiß (bai 白) und schwarz (hei 黑) – der Oberschicht vorbehalten blieben und dabei für Übergewänder beziehungsweise für Festkleidung verwendet werden durften. Für die breite Masse der Bevölkerung sowie allenfalls für Unterbekleidung waren die Zwischenfarben vorgesehen: grün ( 綠; gelb+blau), hellrot (hong 紅; rot+weiß), bläulich (bi 碧, blau+weiß), violett/purpur (zi 紫, rot+schwarz) und dunkelgelb (liuhuang 流黃; gelb+schwarz). Obwohl unter den Zhou nicht strikt eingehalten, beeinflusste diese Kleiderordnung auch die Regelungen späterer Dynastien[1]

In der Han-Zeit (206 v. – 220 n. Chr.) war der Status einer Person unter anderem durch die Farbe der an der Kleidung befestigten Seidenbänder markiert. So trug der Kaiser ein rötliches Gelb, die kaiserlichen Prinzen rot, Adel und Generalität purpur und Beamte blau oder schwarz.[2]

In der Tang-Zeit (618-906 n. Chr.) wurden für die Kleidung von Beamten Vorschriften erlassen, die für jede der neun Rangklassen auch die Farbe regelten: I-III Purpur/Violett, IV Rot, V Hellrot/Rosa, VI Dunkelgrün, VII Hellgrün, VIII Dunkelblau, IX Hellblau.[3]

Auch in späteren Zeiten gab es ähnliche Versuche in diese Richtung, so während der Song-Zeit (960-1279) und in der Ming-Zeit (1368-1644). Es ist allerdings unklar, ob diese Vorschriften auch tatsächlich strikt befolgt wurden.[4]

 

 

 

  1. Fan Yanqian: Farbnomenklatur im Deutschen und im Chinesischen. Eine kontrastive Analyse unter psycholinguistischen, semantischen und kulturellen Aspekten (Europäische Hochschulschriften. XXI. Linguistik, Bd. 168; Frankfurt am Main: Lang, 1996) 241 und ebd. Anm. 315. []
  2. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 219 (“Five colors”). []
  3. Fan: Farbnomenklatur, 267. []
  4. Welch: Art, 220. []
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Zur Geschichte der chinesischen Akrobatik

Die gesicherte Tradition der chinesischen Akrobatik (zaji 雜技, d. i. vermischte Fertigkeiten) reicht zumindest bis ins 7. Jahrhundert v. Chr. zurück. Zu jener Zeit waren einschlägige Darbietungen bereits fest etabliert.[1]

Im China der Han-Dynastie erfreuten sich die Herrscher und ihre Günstlinge an akrobatischen Darbietungen. Für diese varietéähnlichen Unterhaltungen gab es in der Späteren Han-Zeit (25-220 n. Chr.) bei Hof eine Gruppe von etwa 25 Künstlern, die als die “Meister der hundert Unterhaltungen” (baixi shi 百戲師) bezeichnet wurden.[2] Der Gelehrte Zhang Heng 张衡 (78-139 n. Chr.) lieferte in seiner Xijing fu 西京賦 (“Ode (fu) über die westliche Hauptstadt”) eine Beschreibung dieser Kunst.[3]

Besonders aufwändige Vorstellungen müssen zur Zeit der Sui-Dynastie in der damaligen Hauptstadt Chang’an 長安 veranstaltet worden sein. Kaiser Yangdi (reg. 607-617) wollte den Gästen seiner festlichen Frühjahrsbankette eine besondere Unterhaltung bieten. In den Jahren zwischen 610 und 616 kamen jeweils rund 30000 Akrobaten aus dem ganzen Reich für diesen etwa zweiwöchigen Auftritt in die Hauptstadt.[4]

Auch in der auf die Sui folgenden Tang-Dynastie (618-906) konnten sich die Akrobaten der kaiserlichen Gunst sicher ein. Selbst bei Hof wurde ihre Ausbildung organisiert: Akrobaten, Musiker und Tänzer sollten für Veranstaltungen trainiert werden, bei denen bis zu zwölf verschiedene Kunststücke präsentiert werden sollten.[5]

In der Song-Dynastie (960-1279) endete auch die kaiserliche Patronage für die Akrobaten. Die Begeisterung der Bevölkerung blieb allerdings ungebrochen. So ist es wenig verwunderlich, dass sich im Laufe der Zeit auch Scharlatane unter die Künstler mischten.[6]

Zu den bekanntesten und spektakulärsten Formen traditioneller chinesischer Akrobatik zählen mit den Beinen ausgeführte Jonglierakte (dengji 蹬技) unc das Balancieren eines Stapels Schüsseln oder Schalen (dingwan 頂碗) auf dem Kopf. Einen festen Platz im Repertoire haben auch jene Akrobaten, die sich als “Schlangenmenschen” durch Ringe schlängeln (zuanquan 鑽圈).

Die Akrobaten zählte man – wie “Jongleure, Seiltänzer, Feuerfresser, Schwertschlucker, Zauberkünstler (insbesondere mit Affen) usw.” zu den “vermischten Unterhaltungen” (zashua 雜耍).[7]

Den besonderen Reiz dieser Kunst machten die “Ortsunabhängigkeit, die niedrigen Kosten und die geringe Distanz zwischen Publikum und Akrobaten”[8] aus.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde die chinesische Akrobatik dann auch international zum Begriff – man denke etwa an die in den 1980er Jahren von André Heller unter dem Titel “Begnadete Körper” organisierte Show.[9]:

Die Akrobatik hat heute nicht nur als selbständige Unterhaltungsform überlebt, sondern ist ganz wesentlicher Teil der Aufführungspraxis der erst sehr spät aufkommenden Pekinger Oper, die mit der Kulturrevolution (1966-1976) gleichsam zum Symbol für die einheimische chinesische Bühnenkunst avanciert ist.[10]

  1. Boye Lafayette De Mente: China’s Cultural Code Words (Lincolnwood, Ill., 1996), 462 f. []
  2. Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titels in Imperial China (Stanford 1985) 388 (Nr.490). []
  3. Huang Minghua: “The ‘Hundred Entertainments’. China’s 2,000-year-old tradition of acrobatics.” In: The Unesco Courier, January 1988, S. 8 f. Vgl. auch “The Acrobatic Team Show and Its Origins in the ‘Hundred Entertainments’”: http://web.archive.org/web/20050309180453/http://www.qiao.ca/tradition.htm. []
  4. De Mente: China’s Cultural Code Words (1996), 462 f. []
  5. Huang: ‘Hundred Entertainments’, 8. []
  6. De Mente: China’s Cultural Code Words, 463. []
  7. Wolfgang Franke (Hg.): China-Handbuch (Düsseldorf 1974) Sp. 1437 (“Unterhaltung”, Hu Chün-yin, Wolfgang Franke). []
  8. Hochschule Ludwigshafen am Rhein/Ostasieninstitut: Ostasienlexikon, Stichwort “Akrobatik” []
  9. Vgl. etwa Manfred Sack: “Möge diese Übung gelingen. Großmeister chinesischer Akrobatik unterwegs in der Bundesrepublik. André Hellers Show ‘Begnadete Körper’”. In: Die Zeit, Nr. 48, 22.11.1985, S. 59 []
  10. Wolfgang Kubin: Geschichte der chinesischen Literatur. Bd. 6: Das traditionelle chinesische Theater. Vom Mongolendrama bis zur Pekinger Oper (München 2009) 19. []
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Qianqinggong 乾清宮 – der “Palast der Himmlischen Reinheit”

Im ehemaligen Kaiserpalast von Beijing war der nördliche Teil – der als “Innerer Hof” (neiting 内廷)  bezeichnet wurde – den Mitgliedern der kaiserlichen Familie vorbehalten.

Durch das Qianqingmen 乾清門 (“Tor der Himmlischen Reinheit/Klarheit”) gelangt man in den so geannten “Inneren Hof” (neiting 内廷). In der Ming-Zeit (bis 1644) diente der Qianqinggong 乾清宮 (“Palast der Himmlischen Reinheit/Klarheit”) als Wohnung des Kaisers. Zur Zeit des Kangxi-Kaisers (reg. 1662-1722) wurde das Gebäude von den Kaisern als “offizieller Wohnraum” benützt, das heißt hier widmete er sich der Lektüre von Palasteingaben und den Besprechungen mit Untergebenen. Dies war auch der Ort, wo der Kaiser zum Frühlingsfest, zur Wintersonnenwende und zu seinem Geburtstag die Glückwünsche der Mitglieder der kaiserlichen Famlie entgegennahm.  In den letzten Jahren des kaiserlichen China wurden hier auch ausländische Gesandte empfangen.[1]

Qianqingmen und Qianqinggong

Im Bildvordergrund das Qianqingmen, dahinter das Dach des Qianqinggong. Im Hintergrund – über den Bäumen – zwei der fünf Pavillons auf dem Aussichtshügel (Jingshan) im Norden des ehemaligen Kaiserpalastes. Foto: Georg Lehner 

Dass dieser Palast auch zur Ausrichtung von diversen Banketten diente, geht unter anderem aus jener Beschreibung von Beijing hervor, deren deutsche Übersetzung 1859 in der Wiener Allgemeinen Bauzeitung abgedruckt wurde:

Khian-tshing-kung, der Palast der himmlischen Reinheit mit neun Säulenweiten Länge und fünf zur Breite. [...] Feiert der Monarch seine fünfzigjährige Regierung, wie es bei Khang-hi im Jahre 1711 der Fall war, so wird hier ein Fest gegeben, zu welchem man alle Greise von 60 Jahren und darüber einladet, gleichgültig ob sie Beamte oder Privatpersonen sind. Der Kaiser Khian-lung gab hier ein ähnliches Fest im Jahre 1785, wo die Anzahl der Gäste zweimal größer war als im vorigen Falle; die neunzigjährigen wurden selbst zur Tafel des Kaisers gezogen, wo sie stehend das Mahl einnahmen. Der Kaiser unterhielt sich wohlwollend mit ihnen und gab ihnen prachtvolle Geschenke.”[2]

Während die Bezeichnung “Palast der Himmlischen Reinheit” bereits seit der Errichtung des Kaiserpalastes verwendet wurde, musste das Gebäude wiederholt renoviert beziehungsweise neu errichtet werden – so etwa nach Bränden in den Jahren 1516, 1596 und 1797.[3]

  1. Wan-go Weng [Weng Wange 翁万戈], Yang Boda 楊伯達 (Hg.): Palastmuseum Peking. Die Schätze der Verbotenen Stadt [故宮中國美術品的寶庫] (München 1982) 50. []
  2. “Beschreibung der Stadt Peking.” In: Allgemeine Bauzeitung (Wien) Jg. 1859, S. 327. Digitalisat: ANNO. []
  3. Osvald Sirén: Les Palais Impériaux de Pékin. Deux-cent soixante-quatorze planches en héliotypie d’après les photographes de l’auteur douze dessins architecturaux et deux plans avec une notice historique sommaire, 3 Bde. (Paris/Bruxelles 1926). Bd. 1, S. 14 f. []
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Löwen vor den Toren: Exoten halten Wache

Die Idee des Wächterlöwen (shishi 石獅, d. i. “Steinlöwe”) erreichte China mit der Ausbreitung des Buddhismus von Südasien über die zentralasiatischen “Seidenstraßen”. In Südasien wurde der Löwe als Symbol der Herrscher betrachtet. Im Gegensatz zu Indien und Persien waren Löwen in China nicht einheimisch. Erst durch ausländische “Tributgesandtschaften” waren Löwen als Geschenke nach China gekommen.[1]

lion, Qianqingmen

Löwe vor dem Qianqingmen (“Tor der Himmlischen Klarheit”), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

Im Laufe der Zeit transformierte man in China das mächtige, aber gefährliche exotische Tier zu einer durchaus verbreiteten Wächterfigur, die vor Palästen, Gräbern und Tempeln zu finden ist[2]. Nicht immer, jedoch sehr häufig, sind diese vor den Eingängen zu diesen – in unserem Zusammenhang in erster Linie interessierenden traditionellen – Gebäuden paarweise zu finden.

In aller Regel findet sich zur Linken ein weibliches und zur Rechten ein männliches Tier – wobei beide mit einer auffallenden Mähne ausgestattet werden. Zur Unterscheidung des weiblichen und des männlichen Tiers genügt an und für sich ein Blick auf die Pranken:

Unter der linken Pfote des männlichen Löwen ist ein gestickter Ball [auf unserem Bild ganz offensichtlich unter der rechten!], unter der rechten Pfote des weiblichen ein Löwenbaby. Je nach dem Rang des Beamten haben die Löwen vor seinem Amtsgebäude eine größere oder kleinere Anzahl von Beulen auf dem Kopf. Der linke Löwe kann auch das Amt des T’ai-shih (Größter Meister), eines der höchsten Ämter im Staat, der rechte das des Shao-pao (Kleinerer Beschützer, ebenfalls ein hohes Amt im kaiserlichen China) symbolisieren.[3]

Nach Eberhard sind diese “Löwentorwächter” in China bereits für das 3. Jahrhundert n. Chr. bezeugt. Zum gestickten Ball gibt es zwei Interpretationen: nach der ersten enthält der Ball das “Löwenjunge wie in einem Ei”, nach der anderen “ist es kein Ball, sondern eine große Perle, mit der der Löwe zur Beruhigung seines Temperaments spielt.”[4]

  1. Vgl. dazu Ronald G. Knapp: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (North Clarendon VT/Tokyo/Singapore 2011) 141 (“Guardian lion”; u.a. mehrere Abbildungen von Wächterlöwen ebd., S. 140) sowie Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 135 f. (“Lion”). []
  2. Beispiele bei Knapp/Freeman: Things Chinese, 141 []
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 181 (“Löwe”). Zu den beiden hier erwähnten Ämtern vgl. auch Welch: Art, 136. Demnach waren diese der taishi 太師 , der Lehrer des Kaisers und der shaoshi 少師, der Mentor des Kronprinzen. []
  4. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 181 f.. []
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Kostspieliges Studium – mit Beharrlichkeit zum Erfolg: zwei Legenden

Im Zusammenhang mit dem im Beitrag Karpfen und Karriere bereits kurz erwähnten System der Beamtenprüfungen[1] im kaiserlichen China gibt es (unter anderen) zwei Legenden, die die Beharrlichkeit und Entschlossenheit thematisierten, die für die Prüfungsvorbereitung und für das Bestehen im mehrstufigen Prüfungssystem unbedingt nötig waren.

Diese Legenden greifen die Tatsache auf, dass diese Beamtenprüfungen zwar theoretisch jedermann offenstanden, praktisch jedoch durch die kostspieligen Prüfungsvorbereitungen nur den Famlien von Begüterten offenstanden. Dazu kam, dass Personen von den Prüfungen ausgeschlossen werden konnten, wenn die drei vorhergehenden Generationen der Familie Beschäftigungen nachgegangen sind, die mit einer – durch die Prüfungen angestrebten – späteren Beamtenlaufbahn nicht kompatibel waren (sandai bu qing 三代不清).

Dass das Glühwürmchen (ying 螢) traditionell als Symbol für Beharrlichkeit und bestandene Prüfungen galt, wird auf die Figur des Che Yin 車胤 (Östliche Jin 晋-Dynastie, 317-420 n. Chr.) zurückgeführt – weil er “aus Armut in seiner Jugend nachts beim Licht von Glühwürmern studieren mußte und trotzdem mit Bravour die Prüfungen bestand.” [2]

Eng mit der Legende um Jiang Bi 江泌, der zur Zeit der Nördlichen Qi 齊-Dynastie (550-577 n. Chr.) lebte, ist die Phrase “im Mondschein lesen” (sui yue du shu 隨月讀書) verknüpft: nachdem Jiang bei Tag seinen Lebensunterhalt mit der Herstellung von Schuhen verdiente, musste er des Nachts den Mondschein ausnützen, um zu lesen. [3]

  1. Vgl. dazu u.a. chinaknowledge.de: The Examination System sowie Hochschule Ludwigshafen: Ostasienlexikon, Art. “Beamtenprüfung”. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München: 5. Aufl., 1996) 118 (“Glühwürmchen”). []
  3. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 5, S. 567 (Nr. 10101). []
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Korruption im 18. Jahrhundert

Korruption hat eine lange Geschichte. Auch im kaiserlichen China war sie “von jeher ein Bestandteil des öffentlichen Lebens.”[1]

Die Ursache für diese – hier sehr drastisch formulierte – Erscheinung war aufs engste mit dem Besoldungsschema der unteren Ebenen des Beamtenapparates verknüpft:

Das offizielle Gehalt insbesondere der Lokalbeamten, die den Zusammenhalt des Reiches auf unterster Ebene gewährleisteten, war gering. Zum Besoldungssystem gehörten daher mannigfache Formen der Bereicherung, die in westlichen Augen gemeinhin als Korruption erscheinen. Dies wird indessen der Tradition nicht gerecht, in der die ungeschriebene Regel galt, daß ein Beamtenneuling wenigstens drei nachfolgende Generationen seiner Familie versorgen mußte.“[2].

Bereits im 17. Jahrhundert, also in den ersten Jahrzehnten ihrer Herrschaft über China, sah sich auch die Qing-Dynastie mit diesem Problem konfrontiert. Zur Eindämmung der offenbar verbreiteten Korruption verfügte der Kangxi-Kaiser (r. 1662-1722) Gehaltserhöhungen. Damit war das Problem jedoch keineswegs gelöst. Seinem Sohn und Nachfolger, dem Yongzheng-Kaiser (r. 1723-1735), erschein ein Zuschlag für “die “Erhaltung der Redlichkeit” beziehungsweise ein Anreiz für die “Pflege der Unbestechlichkeit” (yanglian fei 養廉費)[3] als das probate Mittel – damit verknüpft war die Botschaft “sauber und unkorrumpiert” (qinglian 清廉)[4]. Doch auch dadurch war keine Garantie für eine “saubere” Verwaltung gegeben.

Das letzte Viertel des 18. Jahrhunderts brachte den rasanten Aufstieg von Heshen 和珅 (1750-1799). Innerhalb eines einzigen Jahres wurde aus einem einfachen Angehörigen der kaiserlichen Leibgarde  ein Mitglied des Groß- beziehungsweise Staatsrates (junjichu 軍機處).[5]

Heshen is notorious as one of the most corrupt officials in Chinese history: a treacherous villain who abused his authority to illegally accumulate an unbelievable amount of wealth, who committed a long list of atrocities against honest officials and ordinary people, and who led the Qing empire from its zenith to its decline.[6]

Grundlage dafür war eine “senil-schwachsinnige Neigung” des Qianlong-Kaisers (r. 1735/36-1796) zu Heshen, der “das Reich systematisch auszubeuten begann.”[7]. Auch nach der Abdankung des Qianlong-Kaisers (1796) konnte Heshen seinen korrupten Machenschaften weiter nachgehen. Im Februar 1799 folgte jedoch das Ende: nach dem Tod des Qianlong-Kaisers ordnete dessen Sohn und Nachfolger, der Jiaqing-Kaiser (r. 1796-1820)[8] an, dass das Vermögen Heshens eingezogen werde und Heshen Selbstmord zu begehen habe.[9]

  1. Oskar Weggel: Geschichte Chinas im 20. Jahrhundert (Stuttgart 1989) 101. – Zum Thema vgl. auch Brunhild Staiger, Hans-Wilm Schütte, Stefan Friedrich (Hg.): Das große China-Lexikon (Darmstadt 2003) 401 f. (“Korruption”, Thomas Heberer). []
  2. Wolfgang Bartke: Die großen Chinesen der Gegenwart (Frankfurt 1985) 324 (“Gentry”). []
  3. Vgl. Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985), 96. Jacques Gernet: Die chinesische Welt (Frankfurt a. M., 1988), 401 – Vgl. auch Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 6, S. 759 (Nr. 12490). []
  4. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 30. []
  5. Vgl. dazu zuletzt Wook Yoon: “Prosperity with the Help of ‘Villains,’ 1776-1799: A Review of the Heshen Clique and Its Era”, T’oung Pao 98 (2012) 479-527. []
  6. Ebd., 480. []
  7. John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 48 f. []
  8. Zum Tod des Jiaqing-Kaisers aus “westlicher” Sicht vgl. Monika Lehner/mind the gap(s): China-News: Der Tod des Jiaqing-Kaisers (1820) in österreichischen Zeitungen. []
  9. Jonathan Spence: The Search for Modern China (New York 1999) 116. []
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Vom Essen und Trinken in China (III): China in der “Kulturgeschichte des Essens und Trinkens”

Die lose Serie zum Essen und Trinken in China kommt – nach einer allgemeinen Einleitung und einem Beitrag zu den Stäbchen – natürlich nicht an der “Kulturgeschichte des Essens und Trinkens”[1] von Gert von Paczensky und Anna Dünnebier vorbei. Bei der Lektüre wird man – anders als bei Werken, die sich ausschließlich der chinesischen Küche widmen[2] – schon von vornherein auf eine Fülle von Verbindungen, Parallelen und Ähnlichkeiten zwischen Entwicklungen in China und anderen Teilen der Welt aufmerksam gemacht. Im Zusammenhang mit “heißen” und “kalten” Speisen etwa (S. 539-541) wird auch auf ähnliche Theorien bei Hippokrates und bei dessen “neuzeitlichen” europäischen Nachfolgern eingegangen.

An mehreren Stellen des Buches ziehen die beiden Autoren zudem Parallelen zwischen den Entwicklungen und Leistungen der chinesischen und der französischen Küche/Kochkunst/Gastronomie: seien es die ältesten erhaltenen Herdstellen (Zhoukoudian bei Beijing und Terra Amata bei Nizza, jeweils eine halbe Million Jahre alt; vgl. S. 17), sei es im Zusammenhang mit ihrer Bewunderung für Paul Bocuse und die französische Gastronomie, “die auf ihrem höchsten Niveau allen anderen außer vielleicht der chinesischen überlegen ist” (S. 572). Auch die Pionierrolle beider Länder für die Enstehung von Restaurants wird vermerkt, wären diese doch “nur an zwei Stellen der Welt entstanden [...] in China im 10. und in Frankreich im 18. Jahrhundert” (S. 145; zu Restaurants in China auch S. 151-153).

Im Zusammenhang mit chinesischen Kochbüchern erwähnen die Autoren neben den Ausführungen des Liji 禮記 (d. i. “Buch der Riten”, S. 59)  unter anderem die von Yuan Mei 袁枚 (1716-1798) verfasste”Speiseliste des Gartens des Beliebens” (Suiyuan shipu 隨園食譜 beziehungsweise Suiyuan shidan 隨園食單)[3]

Dem Leser wird vor Augen geführt, dass es in China traditionell wenig Nahrungstabus gab (S. 309). Der Verzehr von Käse wurde lange Zeit abgelehnt, da man diesen als “verfaulte schleimige Absonderung aus den Eingeweiden eines Tieres” (S. 396) sah. Während festgehalten wird, dass in China und in Korea nach wie vor Hundefleisch gegessen wird (S. 555) und im südchinesischen Guangzhou “süße Käfer als Konfekt” (S. 558) gereicht werden, werden Ratten ausdrücklich im Zusammenhang mit “Notnahrung” erwähnt (S. 427). Ausführlich widmen sich die Autoren dem Thema Hunger – sowohl den Hungersnöten des kaiserlichen China (S. 408 f.) als auch der Hungerkatastrophe der Jahre 1959-1961, bei der “nicht weniger als 30 Millionen Menschen umgekommen sind.” (S. 442)

Die im 11. Jahrhundert erfolgte Einführung neuer Reissorten aus Südostasien, die statt einer nun zwei Ernten pro Jahr erlaubte, bezeichnen die Autoren als “grüne Revolution” (S. 472) – um die Zeitenwende hatte Reis als “das Getreide der Wohlhabenden” (S. 39) gegolten. Daran kann man auch die weite Verbreitung von Nudeln, (gefüllten) Teigtäschchen und -bällchen ermessen (S. 386). In diesem Zusammenhang räumen die beiden Autoren auch mit dem weitverbreiteten Irrtum auf, dass die Nudeln erst von Marco Polo nach Europa gebracht worden wären (S. 560 f.)

Die technischen Voraussetzungen für das Kochen – wie Herd und Wok (S. 383-386) – werden ebenso thematisiert wie Fragen der Etikette (S. 359-362, 369 und 378), die Veränderungen für die Esskultur durch die Einführung von Tischen und Stühlen anstelle der vorher benutzten Matten (S. 339 f.) sowie die Bedeutung der Essstäbchen (S. 348-351). Auch die Geschichte der Konservierung von Nahrungsmitteln wird von den Autoren erörtert. Seit der Antike waren auch in China während des Winters große Lager mit Eisblöcken angelegt worden, um dann während der warmen Jahreszeit verderbliche Speisen zumindest eine Zeitlang aufbewahren zu können (S. 392), auch chinesisches “Sauerkraut” (S. 131 und 398) wird wiederholt erwähnt. Die Bedeutung des Salzes für die kulinarische und kulturelle Tradition Chinas wird jedoch fast mit Stillschweigen übergangen – lediglich das im 11. Jahrhundert entwickelte Tiefbohrverfahren zur Gewinnung unterirdischer Salzlake wird erwähnt (S. 103).

Wie schon der Titel verrät, kommt natürlich auch das Trinken in diesem Band nicht zu kurz. Neben einer ausführlichen Würdigung des Tees (S. 518-529) wird wiederholt das Thema Alkohol und Alkoholkonsum angesprochen: Neben dem Hinweis, dass Ostasiaten jenes Gen fehle, das für den schnellen Abbau von Alkohol im Blut sorgt (S. 179), erfahren wir Näheres über die Bierkultur im traditionellen China (S. 196 und 200-202) und dass China “ein Sonderfall in der Weingeschichte” (S. 220) sei, da Weintrauben erst sehr spät für die Weinherstellung verwendet wurden. Dafür war das Angebot an Reisschnäpsen reichlich: für das 13. Jahrhundert sind für die damalige Hauptstadt, das heutige Hangzhou, 54 Varianten bezeugt. (S. 237)

Am Schluss dieser Nachlese soll einer der von den Autoren bemühten chinesischen Gewährsleute zu Wort kommen. Der Gelehrte, Literat und Kalligraph Huang Tingjan 黃庭堅 (1045-1105) mahnte bereits zu bewusster Ernährung: “Ißt man den ganzen Tag lang, ohne sich über die Herkunft der Speisen im Klaren zu sein, so ist man ein Dummkopf.” (S. 360)

  1. Gert von Paczensky, Anna Dünnebier: Kulturgeschichte des Essens und Trinkens (München: btb Taschenbuch, 1997 [zuerst München: Knaus 1994]). Vgl. dazu die “Stimmen zu “Leere Töpfe, volle Töpfe – die Kulturgeschichte des Essens und Trinkens” []
  2. Vgl. zuletzt etwa Thomas O. Höllmann: Schlafender Lotos – trunkenes Huhn. Kulturgeschichte der chinesischen Küche (München 2010). []
  3. Suiyuan 隨園, der “Garten des Beliebens” in Nanjing war das Anwesen von Yuan Mei. Die Autoren verweisen auf: Wolfram Eberhard: Die chinesische Küche. Die Kochkunst des Herrn von Sui-yüan, Sinica, Jg. 1940, S. 190-228. []
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Fortbewegungsmittel (II): Rikscha – in Japan erfunden, in China verbreitet

Konsultiert man Handbücher und Nachschlagewerke über Ostasien, die an der Wende zum 20. Jahrhundert erschienen sind, so ist die Sache eindeutig. Die Rikscha wurde in den Jahren um 1870 in Japan erfunden.

Basil Hall Chamberlain wartete in seinem Buch Things Japanese (eine deutsche Übersetzung erschien 1912  unter dem Titel Allerlei Japanisches) gleich mit drei Versionen über Erfindung und Erfinder der Rikscha auf, konstatierte aber: “Der Ursprung des Jinrikishas ist, um eine Phrase zu gebrauchen, in Dunkelheit gehüllt.”[1]

Der Name für das Gefährt wurde wiederholt verballhornt. Dazu Chamberlain: “Das zusammengesetzte Wort Jinrikisha bedeutet wörtlich ‘Mann-Kraft-Wagen’ [人力車]. [...] Das arme Wort jinrikisha muß viel leiden von seiten der Fremden und der Japaner. Die Japaner schneiden gewöhnlich sein Ende ab und nennen es jinriki, oder sie übersetzen auch die chinesische Silbe sha in ihre eigene Sprache und nennen es kuruma, die Engländer schneiden ihm den Kopf ab, malträtieren die Vokale und nennen es rickshaw. [...].”[2]

Die 1900 erschienene dritte Auflage des von dem britischen Konsul und Sinologen Herbert A. Giles kompilierten A Glossary of Reference on subjects connected with the Far East enthält dazu folgendes:

“A small gig, invented about 1872 and constructed to carry one or more persons, drawn by a coolie in shafts and sometimes pushed by another from behind. From the Japanese pronunciation of the abovee three characters. Now largely used in Shanghai, Hongkong, Amoy, and some Indian hill stations.”[3]

Also eine japanische “Erfindung” die dann in China große Verbreitung gefunden hat?

“Joseph Needham vertritt dagegen die Meinung, die Rikscha sei ein später Ableger der Wagen aus der Bronzezeit. Es deutet nämlich vieles darauf hin, daß in der Frühzeit Menschen und nicht Pferde den Wagen des Herrschers zogen. Es gibt ein Zeichen [nian 輦], das zwei vor einen Wagen gespannte Männer zeigt. Es hat zwei Bedeutungen: Handkarren und kaiserlicher Wagen.”[4]

  1. Basil Hall Chamberlain: ABC der japanischen Kultur (Zürich 1990 [Berlin 1912]) 337 (Jinrikisha). Das Ostasienlexikon des Ostasien-Instituts der Hochschule Ludwigshafen am Rhein verweist unter dem Stichwort Rikscha auch auf einen aus dem Jahr 1932 stammenden Erfahrungsbericht des “rasenden Reporters” Egon Erwin Kisch. []
  2. Chamberlain: ABC der japanischen Kultur, 339. []
  3. Herbert A. Giles: A Glossary of Reference on subjects connected with the Far East (Shanghai, 3. Aufl. 1900) 139 (“Jinricksha or Jinrikisha”). []
  4. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen. Über die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 144. []
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Konfuzianismus. Eine Anmerkung zur “westlichen” Begriffsgeschichte

Hatten die europäischen Missionare den Namen des Begründers der konfuzianischen Lehre bereits im 17. Jahrhundert latinisiert, so erfolgte die Herausbildung und Verbreitung des Begriffs “Konfuzianismus” erst im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert. Auf der Suche nach dem frühesten Beleg für den Begriff “Konfuzianismus” wird man beim Konsultieren historischer Fachenzyklopädien zunächst in die Irre geleitet. So wurde der Begriff nicht erst “1862 in Europa erfunden” wie der Eintrag in der Enzyklopädie der Neuzeit suggeriert[1], auch wenn der älteste der im Oxford English Dictionary angeführten Belege aus jenem Jahr stammt.[2] Im deutschsprachigen Raum findet sich zumindest schon 1778 bei Herder der Begriff “Confucianismus”:

“Einer Nation auf den ganz ungeänderten Stamm ihrer Empfindungen, eine neue Lehre und Denkart aufzwingen zu wollen, ohne daß sich jene mit dieser im mindesten mische, ist meistens unnütz, oft auch schädlich. Die Denkart eines Volks ist die Blüthe seiner Empfindungsweise; in diesem muß man einfließen oder jene ist welkend. Einem wilden Volke plötzlich das Resultat der feinsten Abstraktionen aufbürden, wozu es weder Kopf noch Herz, weder Analogie von Lebensart und Sprache hat, wird allemal ein wunderbarer Mischmasch. Was war Aristoteles in den Händen der Araber? was ist das Papstthum in Sina worden? Jener ein Muselmann, dieß ein lebendiger Confucianismus.”[3]

Ab den späten 1820er Jahren häufte sich dann die Verwendung des Begriffs “Konfuzianismus”. Im Asiatic Journal heißt es 1829 in einer mit “Religion in China” betitelten Glosse: “[...] Confucianism is not religion, it is merely a system of ethics, and petty etiquette.”[4] Dieser Beleg aus dem Jahr 1829 ist zugleich auch ein anschauliches Beispiel für die rasche Verbreitung von Informationen über China innerhalb Europas. In französischer Übersetzung lautet der Satz: “Le confucianisme n’est pas une religion; c’est simplement un système de morale et de pure cérémonie.”[5]. Das Ausland brachte schließlich die deutsche Übersetzung dieser ursprünglich im Canton Register erscheinenen Notiz: “[...] der Confucianismus ist keine Religion sondern blos ein Moralsystem.“[6]

  1. Enzyklopädie der Neuzeit 6 (2007) Sp. 1080 (‘Konfuzianismus‘, Joachim Gentz). []
  2. Oxford English Dictionary, “Confucian, adj. and n.”. OED Online. December 2013. Oxford University Press. http://www.oed.com/view/Entry/38999?rskey=Wauncl&result=1&isAdvanced=false (accessed January 29, 2014). []
  3. Johann Gottfried Herder: Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. Bemerkungen und Träume ([Riga] 1778) 60. Vgl. auch Johann Gottfried von Herder’s sämmtliche Werke. Zur Philosophie und Geschichte. Achter Theil. Herausgegeben von Johann Georg Müller (Tübingen 1808), 64. – Zur Geschichte des Begriffs “Muselmann” vgl. zuletzt Kathrin Wittler: “Muselmann” – Anmerkungen zur Geschichte einer Bezeichnung. In: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 61,12 (2013) 1045-1056. []
  4. “Religion in China.” In: Asiatic Journal 27 (1829) 734. []
  5. Bulletin des sciences historiques, antiquités, philologie [...] 7e section du Bulletin universel publié sous les auspices de Monseigneur le Dauphin par la Société pour la propagation des connaissances scientifiques et industrielles [...] t. 13 (Paris 1829) 359 (“235. De la religion dans la Chine.). []
  6. Das Ausland, Nr. 267 (24.9.1829) 1068. []
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Acht Kostbarkeiten 八寶

Von den “Acht Kostbarkeiten” ist nicht nur im Zusammenhang mit Buddhismus und Konfuzianismus die Rede, sondern auch im Zusammenhang mit Gerichten der chinesischen Küche: neben dem “Acht Kostbarkeiten”-Gemüse (babao cai 八寶菜), einem in Sojasauce eingelegten Mischgemüse, ist etwa auch der “Acht Kostbarkeiten”-Reis (babo fan 八寶飯) – eine süße Reisspeise mit kandierten Früchten und anderen Zutaten – zu nennen. Die “Acht Kostbarkeiten” stecken auch in Babaoshan 八寶山 (“Berg der Acht Kostbarkeiten”) – dem “Prominentenfriedhof” der Volksrepublik China.

Bleibt nun also die Frage, was sich hinter den “Acht Kostbarkeiten” verbirgt:

„chu [zhu ], die wunscherfüllende, magische Perle, ch’ein [qian], die Münze, ein Symbol der Wohlhabenheit, fang-shêng, die offene Raute, Emblem von Sieg und Erfolg, shu [書], zwei Bücher, ein Zeichen guter Vorbedeutung von von Gelehrtheit, hua [畫], das Bild sinnbildlich für kulturelle Tätigkeit, ch’ing [qing 磬], der Jade-Klangstein, Sinnbild für Glück, chüeh [jiao ], ein Paar Rhinozeroshornbecher, Symbol für Überfluß und Glück, und ai-yeh [aiye 艾葉], ein Artemisiablatt, wiederum ein Emblem für gute Vorbedeutung.“[1]

Neben diesen acht Symbolen des Konfuzianismus sind hier auch die acht Sinnbilder (ba ji xiang 八吉祥) zu nennen, die die “verschiedenen Aspekte des Buddhismus” symbolisieren: “Meeresschnecke, Schirm, Baldachin, Lotos, Vase, Fisch, endloser Knoten, Rad der Lehre.”[2]

  1. Liste nach dem Glossar bei Herbert Fux (Hg.): 4000 Jahre ostasiatische Kunst (Krems 1978), 292 (‚pa pao‘). Vgl. auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 228 f. (‚Eight Precious Things‘), die elf (!) verschiedene Gegenstände erwähnt. In den “Erläuterungen häufig wiederkehrender Begriffe” bei Uwe Frankenhauser (Übers.): Sun Yaoting: Der letzte Eunuch des Kaisers Puyi. Das Leben Sun Yaotings, letzter Eunuch des Kaisers Puyi, erzählt von ihm selbst (München [s.a.] [zuerst Leipzig 1993) 673 spricht von den “acht Kostbarkeiten des Konfuzianismus” bzw. von den “acht Symbolen des Gelehrten”. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 16 (“Acht”). []
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Das Mittagstor – der Eingang zum Kaiserpalast

Während das Tian’anmen 天安門 (“das Tor, an dem der Himmel Frieden schafft”) den Eingang zur ehemaligen Kaiserstadt (huangcheng 皇城) in Beijing bildet, betritt man den Kaiserpalast – landläufig nach wie vor als “Verbotene Stadt”[1] bezeichnet – durch das Wumen 午門 (“Mittagstor”)[2] Das Mittagstor ist 38 Meter hoch und damit das höchste Gebäude im ehemaligen Kaiserpalast.[3]

Wumen - seen from the south

Das Mittagstor von Süden gesehen – Foto: Georg Lehner

Dieses Tor wird – nach Vorbildern in den kaiserlichen Palästen der Han- (202 v. – 220 n. Chr.) und der Tang-Zeit (618-906 n. Chr.) – auch als “Turm der Fünf Phönixe” (Wufenglou 五鳳樓) bezeichnet.[4]

Eine der frühesten ausführlichen deutschprachigen Beschreibungen des Kaiserpalastes – aus einer russischen Darstellung entnommen und 1859 in der Wiener Allgemeinen Bauzeitung abgedruckt, lieferte über das Mittagstor die folgenden Informationen:

“Wu-men oder das südliche Thor. Es hat drei Eingänge und ist mit einem 2 Stock hohen Thurme bekrönt. Vor diesem Thore sieht man an der östlichen Seite eine Monduhr, an der westlichen Seite eine Sonnenuhr. An den Seiten des Thurmes befindet sich in den nach Westen geöffneten Galerien eine Pauke, und an den Ecken sind hohe durchbrochene Thürme. Die öffentlichen Beamten, gehörden sie dem Civil- oder dem Militärstande an, begeben sich durch die östliche Oeffnung in den Palast und wieder hinaus; nur die Prinzen von kaiserlichem Geblüt haben das Recht durch die westliche Passage zu gehen. Jeden Tag ertönt die Glocke und die Pauke, während sich der Kaiser zum Staatsrath begibt; verläßt er denselben und begibt er sich durch das südliche Thor, so ertönt die Glocke, und wenn er im großen Tempel das Opfer darbringt, so läßt sich die Pauke vernehmen. Wenn die Truppen nach einer glücklichen Ex-pedizion [sic] im Triumph zurückkehren und im Palaste ihre Gefangenen vorführen, so begibt sich der Kaiser unter das südliche Thor, um die Ceremonie der Empfangnahme der gedachten Gefangenen zu vollbringen. Bei diesem Thore werden auch alljährlich am ersten Tage des zehnten Mondes Kalender für das künftige Jahr vertheilt, und auf dem Platze hinter diesem Thore werden die Geschenke verabreicht, welche der Kaiser fremden Fürsten und ihren Gesandten oder ihren Vasallen macht.”[5]

Die Darstellung folgte offensichtlich der französischen Übersetzung der russischen Beschreibung.[6]. Von Arbeiten, die sich mit der Architektur des Kaiserpalastes beschäftigten einmal abgesehen, wurde diesen Informationen in “westlichen” Beschreibungen später nur unwesentlich mehr hinzugefügt.

  1. Vgl. dazu De rebus sinicis: “Zur chinesischen Bezeichnung der ‘Verbotenen Stadt’”. []
  2. Antoine Gournay: “Architektur der Verbotenen Stadt”, in Karin von Welck, Alfred Wieczorek (Hgg.): Reiss Museum Mannheim. Die Verbotene Stadt (Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 1997) 71. []
  3. Wan-go Weng [Weng Wange 翁万戈], Yang Boda 楊伯達 (Hg.): Palastmuseum Peking. Die Schätze der Verbotenen Stadt [故宮中國美術品的寶庫] (München: Prestel, 1982), 37 (mit Angaben zur architektonischen Gestaltung). []
  4. Vgl. Osvald Sirén: Les palais impériaux, Bd. 1 (Paris 1926) S. 7 f. []
  5. “Beschreibung der Stadt Peking.” In: Allgemeine Bauzeitung (Wien), 24. Jg. 1859, S. 323 f. Digitalisat bei Austrian Newspapers Online (ANNO): http://anno.onb.ac.at/cgi-content/anno-plus?aid=abz&datum=1859&page=331&size=45. []
  6. Vgl. Description de Pékin avec un plan de cette capitale. Ouvrage traduit du Chinois en Russe par le Rév. P. Hyacinthe. Traduit du Russe par Ferry de Pigny (St.-Pétersbourg, 1829) 21 f. []
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Budai – Leinensack-Mönch, lachender Buddha und Glücksgott

Die Figur des Budai 布袋 (im Deutschen für gewöhnlich als “Leinensack-Mönch” beziehungsweise als “Hanfsack-Mönch” tituliert[1]) basiert auf dem Mönch Qici 契此, der im frühen 10. Jahrhundert in der Provinz Zhejiang lebte.[2]. Qici „zog wahrsagend und bettelnd durch die Stadt mit einem geschulterten Sack, in dem er seine angebissenen Gaben steckte. […] „Seine exzentrische Lebenshaltung machte ihn u.a. zu einem Liebling der Ch‘an-(Zen-)Sekte.“[3] Qici soll “unglaublich dick” gewesen sein und war wegen seiner “jovialen Art” weithin bekannt.[4]

Der Mönch “soll am 3. Tag des 3. Monats des Jahres 917 (?) im Kloster Yuelin [Yuelin si 嶽林寺] in Zhejiang gestorben sein”[5]. Im Digital Dictionary of Buddhism wird neben der Angabe 3. Tag des 3. Monats des Jahres 916 auch auf eine Darstellung verwiesen, nach der Qici zwischen 901 und 904 verstorben sein soll.[6] Nach seinem Tod wurde er als Inkarnation des Buddha Maitreya (chines. Mile 彌勒) – des Buddha des künftigen Weltzeitalters[7] – verehrt.

Dies hat wohl zur großen Popularität des Budai in weiten Teilen Ostasiens geführt:

“The Buddhist figure perhaps most readily found today, thanks to its mass manufacture and popularity in such countries as Vietnam and China, is a very non-traditional, portly figure known as the Laughing Buddha, Bùdài 布袋 [...] Laughing, shaven-headed, pot-bellied, and typically surrounded by children, he holds a rosary in one hand while the other rests on a sack.”[8]

In Japan wurde er – Hotei – unter die „Sieben Glücksgötter“ aufgenommen.[9]

  1. Vgl. etwa die Beschreibung einer aus dem 16. Jahrhundert stammenden Keramikfigur des Budai in der Datenbank Ostasiatische Sammlung Schloss Aschach: http://www.historisches-unterfranken.uni-wuerzburg.de/db/ostasien/ostasien/show.php?id=25 []
  2. Vgl. dazu Robert E. Buswell jr, Donald S. Lopez: The Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 2014) S. 148 (eingeschränkte Vorschau: http://books.google.at/books?id=DXN2AAAAQBAJ ). Vgl. auch Da Zheng: “The Traveling of Art and the Art of Traveling: Chiang Yee’s Painting and Chinese Cultural Tradition” In: Studies in the Literary Imagination 37,1 (Spring 2004) 169-190, v.a. 170. http://scholarworks.gsu.edu/english_deptpub_li/11/ []
  3. Hans-Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie, Abt. 1, Bd. 6 (1994), 651 f. („Pu-tai(-ho-shang)“); Welch: Art, 191 f. („Laughing Buddha“). []
  4. Vgl. dazu Hochschule Ludwigshafen: Ostasienlexikon, Eintrag “Arhat” http://www.oai.de/de/studium/alumni/46-ostasienlexikon/aaa/2600-arhat.html, dort in der Liste der achtzehn Arhats unter “Angaja”. []
  5. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 247 („Sack“). []
  6. Charles Muller: Digital Dictionary of Buddhism, Eintrag 布袋. []
  7. Vgl. Buswell/Lopez: Princeton Dictionary of Buddhism, 517 f. (“Maitreya”). []
  8. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 191. []
  9. Vgl. dazu Bernhard Scheid: “Religion in Japan” http://www.univie.ac.at/rel_jap/an/Ikonographie:Gluecksgoetter/Hotei. zu den “Sieben Glücksgöttern” vgl. ebd http://www.univie.ac.at/rel_jap/an/Ikonographie:Gluecksgoetter []
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