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Vom Essen und vom Trinken in China (V): Tausendjahr-Eier – und was dahinter steckt …

Eine der kulinarischen Besonderheiten Chinas stellen zweifelsohne die so genannten „Tausendjahr-Eier“ dar. Diese werden bisweilen auch als „faule Eier“ bezeichnet. Die chinesischen Bezeichnungen reichen von pidan 皮蛋 („Leder-Eier“) über biandan 變蛋 (etwa „(sich) wandelnde Eier“) bis zu songhua 松花 („Kiefernblüten“) und songhua dan 松花蛋 („Kiefernblüten-Eier“).

Century egg sliced open.
Century egg sliced open.
Quelle: Kowloneese at the English language Wikipedia [GFDL (http://www.gnu.org/copyleft/fdl.html) or CC-BY-SA-3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/)], via Wikimedia Commons
Alle diese Bezeichnungen spiegeln bestimmte Aspekte der Zubereitung wieder: „[…] Tausendjahr-Eier, welche in Wirklichkeit etwa zwei Monate alt sind, eingelegt in einer Mischung aus Lehm, Asche, Salz, manchmal Teeblättern. Die Stoffe dringen durch die Schale ein, konservieren und würzen das Ei.“[1]

Was das Aussehen dieser so behandelten Eier betrifft, reichen die Reaktionen von begeisterter Neugier bis hin zu bangem Entsetzen – letzteres scheint in der Formulierung „something like a cross between an overripe avocado and old fish“[2] bei der Beschreibung des Geschmacks dieser Eier durchzuklingen. Hin und wieder findet man geradzu lyrische Beschreibungen der durch die spezielle Behandlung der Eier hervorgerufenen Transformationen:

Aus Flüssigem wird eine aspikartige Masse von geheimnisvoll betörender Schönheit. Nach dem leicht zu vollziehenden Schälen der Eier kommt ein Eiweiß zum Vorschein, das marmorartig zwischen dunklem Jadegrün und blau bis hin zu schwärzlichem Braun schimmert. Auch der Dotter hat durch den Transformationsprozeß komplett Aussehen sowie Gewebe verändert; er ist sulzig geliert mit leicht körnigem Einschlag, die Farbe changiert zwischen grün und schwarz mit leisen gelben Schattierungen. Die Konsistenz läßt sich mit al dente präzise beschreiben, Duft und Geschmack erschrecken oder betören in ihrer eher strengen als charmierenden Komplexität mit Aromen nach Lehm, sonnenversengter Erde, schwarzem Tee à la Keemun, weißem Trüffel, Kräutern und weiteren mystisch anmutenden Noten.[3]

 

Die ersten vier Teile der Serie:

  1. Regula Trauffer: Manger en Chine. Une exposition de l’Alimentarium | Essen in China. Eine Ausstellung des Alimentariums (Vevey: Alimentarium, 1997) 228. []
  2. Boye Lafayette De Mente: China’s Cultural Code Words (Lincolnwood, IL, 1996), 302 (Nr. 182): “Pidan. Eating Chinese Culture.” []
  3. August F. Winkler: „Tausendjahreier: die wundersame Umwandlung des Lebenssymbols.“ Die Feinschmeckerey. Journal für Wein, Kochkunst und Lebensart. – Für eine „prosaischere“ Beschreibung vgl. etwa Edward L. Davis (Hg.): Encyclopedia of Contemporary Chinese Culture (London/New York: Routledge, 2005) 167 („eggs“, Yuan Haiwang). []

Barbaren (IV): „Fremde Teufel“

Zumindest ab dem späten 18. Jahrhundert berichteten europäische Besucher Südchinas, dass sie von den Chinesen als guizi 鬼子 (Teufel, Dämonen)[1]  bezeichnet wurden. So schrieb Johann Christian Hüttner (1766-1847), einer der Teilnehmer an der britischen Gesandtschaft, die sich 1793 in China aufhielt:

[Man] verachtet sie [= die Europäer] und gibt ihnen den Namen Quitse, d. i. Teufel, weil die Chinesen auf ihren Bühnen die Teufel mit engen Kleidern vorstellen, welche wir tragen […].[2]

Der Ursprung dieser Bezeichnung blieb den Ausländern jedoch rätselhaft. In Things Chinese schrieb James Dyer Ball:

During the 15th and 16th centuries large numbers of black slaves of both sexes from the E. I. Archipelago were purchased by the great houses of Canton to serve as gate-keepers. They were called ‚devil-slaves,‘ and it is not improbable that the term ‚foreign devil,‘ so freely used by the Chinese for foreigners, may have had this origin.[3].

Neben guizi war im frühen 19. Jahrhundert auch der Begriff fangui 番鬼 vor allem in Südchina gebräuchlich – das Zeichen fan 番 wurde ursprünglich für im Westen von China lebende „Barbaren“ und in weiterer Folge auch für andere autochthone Ethnien verwendet, bis es schließlich die Bedeutung „fremd, ausländisch“ erhielt.[4] Im Kantonesischen bürgerte sich für fangui die Form fanguai lou 番鬼佬 („fremder Teufel“) ein. Dieser Ausdruck gelangte in der Form Gweilo oder gwai-lo sehr bald auch ins Englische.[5] Im Norden Chinas war dagegen der Ausdruck yang guizi 洋鬼子verbreiteter. Der bereits lange Zeit negativ konnotierte Begriff fan 番 („barbarisch“) sollte durch das neutrale yang 洋 (d. i. Ozean, überseeisch) ersetzt werden. Durch die Kombination mit dem Begriff guizi wurde der Begriff yang allerdings ebenfalls negativ aufgeladen. Der Ausdruck yang guizi 洋鬼子 stellte somit „eine psychosoziale Widerstandsreaktion der Ausgebeuteten und Erniedrigten gegen den hautnah erlebten modernen Imperialismus dar.“[6] Die gebräuchlichen deutschen Übersetzungen des Begriffs yang guizi reichen von „fremder Teufel“ bzw. „ausländischer Teufel“ über „fremder Dämon“[7] „ausländisches Gespenst“[8] bis hin zu „Seeteufel“.[9] Darüber hinaus wurde zwischen den „fremden Teufeln“ (yang guizi) und „falschen fremden Teufeln“ (jia yang guizi 假洋鬼子) unterschieden: „Ein falscher Fremder Teufel war ein Chinese, der sich wie ein Ausländer gab.“[10] In den 1830er Jahren war in Macau folgende Unterscheidung offensichtlich die Regel:

Die Einwohner von Kuangtung verachten sie [die Christen] wegen der Aergernisse und des schlechten Benehmens der Europäer so sehr, daß sie dieselben barbarische Teufel, auf chinesisch fan-kuei, nennen; die Heiden von Macao nennen die chinesischen Christen Kia-fan-kuei [假番鬼], d. h. unächte barbarische Teufel.“[11]

Die Anwendung des Begriffes wurde jedoch im Laufe der Zeit überaus flexibel gehandhabt. In den frühen 1860er Jahren wurden beispielsweise die Chinesen, die in der von Briten und Amerikanern gegründeten und befehligten Ever Victorious Army (Changshengjun 長勝軍) den Aufstand der Taiping 太平[12] bekämpften, als „unechte fremde Teufel“ (jia yang guizi 假洋鬼子) bezeichnet.[13] Ganz allgemein war Ausländer mit „falschen“ Zöpfen der jiagui 假鬼 in Gebrauch, während Ausländer ohne solche Zöpfe mit dem Begriff zhengui 真鬼 (d. i. „richtige“ bzw. „echte“ Teufel) belegt wurden.[14] Im 20. Jahrhundert wurde der Begriff „Teufel“ dann nicht mehr nur für Europäer und Amerikaner verwendet. Zur Zeit des Chinesisch-Japanischen Krieges (1937-45) wurden die japanischen Truppen als guizi 鬼子 bezeichnet. Chinesische Kollaborateure im Dienst der Japaner wurden analog dazu als guizifan 鬼子飯 (d. h. „Nahrung der fremden Teufel“) bezeichnet.[15]

Die ersten drei Teile der Serie:
Barbaren (I): Die „Haarigen“
Barbaren (II): Roh oder gekocht?
Barbaren (III): Großnasen/Langnasen

  1. Zum Schriftzeichen gui 鬼 vgl. etwa Edoardo Fazzioli: Gemalte Wörter. 214 chinesische Schriftzeichen. Vom Bild zum Begriff. Ein Schlüssel zum Verständnis Chinas, seiner Menschen und seiner Kultur (Bergisch Gladbach, 2. Aufl. 1988 [1987; ital. Originalausgabe 1986]) 32: „Eine durch die Lüfte gleitende menschliche Gestalt, körperlos, steht für den Geist. Die Locke, die wir in den ersten Zeichnungen finden, oft noch mit einem Schweif ausgestattet, bedeutet den Luftwirbel, den der fliegende Geist erzeugt.“ Vgl. auch Herbert A. Giles: A Chinese-English Dictionary, 2nd. ed. (Leiden 1912) 813 (Nr. 6430) „Spirits, spiritual beings. The spirits of the dead. A ghost; a goblin; a bogy. […] There are said to be both good and bad kuei, but it is around the latter that most popular superstitions have gathered.“ []
  2. Johann Christian Hüttner: Nachricht von der Brittischen Gesandtschaft (Berlin: Voß 1797) 136. []
  3. Zitiert nach Henry Yule/Arthur C. Burnell: Hobson-Jobson. A Glossary of Colloquial Anglo-Indian Words and Phrases […] New ed. by William Crooke (London 1903) [Online-Version: Digital Dictionaries of South Asia], Stichwort „Fanqui“ []
  4. Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 2, S. 536 (Nr. 5351). Im Zuge der Rezeption englischer Bücher über China wurde der Begriff fangui auch im deutschsprachigen Raum bekannt und mit „fremdes Gespenst“, „barbarischer Umherstreifer“ oder „ausländischer Teufel“ wiedergegeben. ((Vgl. etwa Wolfgang Menzel (Red.): Literatur-Blatt, Nr. 109, 25.10.1841, S. 433. []
  5. Endymion Wilkinson: Chinese History. A New Manual (Cambridge MA, 2013) 354. []
  6. Fang Weigui: „‚Yi‘ 夷 ‚Yang‘ 洋, ‚Xi‘ 西 und ‚Wai‘ 外“ Zum wort- und begriffsgeschichtlichen Wandel des Chinesischen im 19. Jahrhundert.“ Orientierungen 1/2000, S. 38. []
  7. Thoralf Klein: „Fremde Teufel. Zur Geschichte des Okzidentalismus in China“, Abstract zum Vortrag beim 49. Deutschen Historikertag 2012. []
  8. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 111 („Gespenst“). []
  9. Herbert Müller: ‚Seeteufel‘ und ‚Großnasen.‘ Sind die Chinesen fremdenfeindlich? In: Die Zeit, Nr. 29, 19.7.1951, S. 10. []
  10. Ostasieninstitut der Hochschule Ludwigshafen: Ostasienlexikon, Art. „Fremde Teufel“. []
  11. „Die Mandarinen und die christlichen Missionen in China.“ Das Ausland, 14.5.1836) 538. []
  12. Vgl. dazu Asia for Educators: „Taiping Rebellion 1850-1864“. []
  13. Wilkinson: Chinese History. A New Manual, 354. []
  14. Ebd. []
  15. Vgl. dazu Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 3, S. 944 (Nr. 6407). []

Konfuzianismus. Eine Anmerkung zur „westlichen“ Begriffsgeschichte

Hatten die europäischen Missionare den Namen des Begründers der konfuzianischen Lehre bereits im 17. Jahrhundert latinisiert, so erfolgte die Herausbildung und Verbreitung des Begriffs „Konfuzianismus“ erst im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert. Auf der Suche nach dem frühesten Beleg für den Begriff „Konfuzianismus“ wird man beim Konsultieren historischer Fachenzyklopädien zunächst in die Irre geleitet. So wurde der Begriff nicht erst „1862 in Europa erfunden“ wie der Eintrag in der Enzyklopädie der Neuzeit suggeriert[1], auch wenn der älteste der im Oxford English Dictionary angeführten Belege aus jenem Jahr stammt.[2] Im deutschsprachigen Raum findet sich zumindest schon 1778 bei Herder der Begriff „Confucianismus“:

„Einer Nation auf den ganz ungeänderten Stamm ihrer Empfindungen, eine neue Lehre und Denkart aufzwingen zu wollen, ohne daß sich jene mit dieser im mindesten mische, ist meistens unnütz, oft auch schädlich. Die Denkart eines Volks ist die Blüthe seiner Empfindungsweise; in diesem muß man einfließen oder jene ist welkend. Einem wilden Volke plötzlich das Resultat der feinsten Abstraktionen aufbürden, wozu es weder Kopf noch Herz, weder Analogie von Lebensart und Sprache hat, wird allemal ein wunderbarer Mischmasch. Was war Aristoteles in den Händen der Araber? was ist das Papstthum in Sina worden? Jener ein Muselmann, dieß ein lebendiger Confucianismus.“[3]

Ab den späten 1820er Jahren häufte sich dann die Verwendung des Begriffs „Konfuzianismus“. Im Asiatic Journal heißt es 1829 in einer mit „Religion in China“ betitelten Glosse: „[…] Confucianism is not religion, it is merely a system of ethics, and petty etiquette.“[4] Dieser Beleg aus dem Jahr 1829 ist zugleich auch ein anschauliches Beispiel für die rasche Verbreitung von Informationen über China innerhalb Europas. In französischer Übersetzung lautet der Satz: „Le confucianisme n’est pas une religion; c’est simplement un système de morale et de pure cérémonie.“[5]. Das Ausland brachte schließlich die deutsche Übersetzung dieser ursprünglich im Canton Register erscheinenen Notiz: „[…] der Confucianismus ist keine Religion sondern blos ein Moralsystem.“[6]

  1. Enzyklopädie der Neuzeit 6 (2007) Sp. 1080 (‚Konfuzianismus‘, Joachim Gentz). []
  2. Oxford English Dictionary, „Confucian, adj. and n.“. OED Online. December 2013. Oxford University Press. http://www.oed.com/view/Entry/38999?rskey=Wauncl&result=1&isAdvanced=false (accessed January 29, 2014). []
  3. Johann Gottfried Herder: Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. Bemerkungen und Träume ([Riga] 1778) 60. Vgl. auch Johann Gottfried von Herder’s sämmtliche Werke. Zur Philosophie und Geschichte. Achter Theil. Herausgegeben von Johann Georg Müller (Tübingen 1808), 64. – Zur Geschichte des Begriffs „Muselmann“ vgl. zuletzt Kathrin Wittler: „Muselmann“ – Anmerkungen zur Geschichte einer Bezeichnung. In: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 61,12 (2013) 1045-1056. []
  4. „Religion in China.“ In: Asiatic Journal 27 (1829) 734. []
  5. Bulletin des sciences historiques, antiquités, philologie […] 7e section du Bulletin universel publié sous les auspices de Monseigneur le Dauphin par la Société pour la propagation des connaissances scientifiques et industrielles […] t. 13 (Paris 1829) 359 („235. De la religion dans la Chine.). []
  6. Das Ausland, Nr. 267 (24.9.1829) 1068. []

Das „blaue“ und das „gelbe“ China

Lange Zeit wurde China im „Westen“ als überaus einheitliches Gebilde wahrgenommen. Die Gründe dafür lagen zum einen in der Rezeption des chinesischen Ideals des Einheitsreiches, zum anderen in entsprechenden Vorstellungen, die in der Frühphase der europäischen China-Rezeption entwickelt und verbreitet wurden.

Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts begann man mit einer differenzierteren Betrachtung der regional überaus unterschiedlichen Entwicklungsverläufe in einzelnen Bereichen. [1]

Eine dieser Differenzierungen nahm auf die unterschiedlichen Entwicklungen in den Küstenprovinzen einerseits und in den Binnenprovinzen andererseits Bezug. Plakativere Formulierungen sprachen nicht vom küstennahen und vom binnenländischen sondern vom „blauen“ und vom „gelben“ China.

Hintergrund dieser Differenzierung ist die unterschiedliche ökonomische Ausrichtung dieser beiden Bereiche. Waren die Binnenprovinzen lange Zeit rein agrarisch geprägt, so machten sich in den Küstenprovinzen Einflüsse und Impulse durch den Außenhandel sowie durch die in der Regel zeitweilige Migration aus den Küstenprovinzen nach Südostasien bemerkbar. Paul Cohen schrieb dazu:

„The basic underlying contrast between the littoral and the hinterland cultures went back, of course, many centuries. However, it reached a new stage in the early sixteenth-century, as inhabitants of China’s southeastern littoral became more and more deeply involved in a new maritime civilization of global embrace.“ [2]

Ein weiterer Faktor für unterschiedliche Entwicklungen in den Küsten- und in den Binnenprovinzen mag auch in der durch geographische Voraussetzungen gegebenen relativen Abgeschiedenheit einzelner Provinzen von den kulturellen Zentren des Reiches liegen. Am Beispiel der südostchinesischen Küstenprovinz Fujian hatte dieser Umstand hatte schon Mitte des 19. Jahrhunderts Eingang ins europäische Allgemeinwissen gefunden. In der „Auflage Null“ von Meyer’s Conversations-Lexicon lesen wir unter dem Stichwort „Phukian“:

„Dieses, das Tyrol des Mittelreiches, ist ringsum von Bergen eingeschlossen, über welche nur schmale, höchst gefährliche Pässe zu den benachbarten Provinzen Tschekiang, Kiangsi und Kuangtung führen. Länger, als irgend ein anderes Land des ostasiatischen Kontinents, widerstanden auch deshalb die Bewohner dieser glücklichen Gegend (dies bedeutet der Name P.) den von Nordwesten herabziehenden Himmelssöhnen und ihrer eintönigen Kulturweise. Hier ward auch der Fremdherrschaft der Mandschu ein längerer, kräftigerer Widerstand geleistet, als in irgend einer andern Provinz.“ [3]

Zu diesen Impulsen aus dem ost- und südostasiatischen Raum traten im der zweiten Hälfte des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts jene Faktoren, die im Zusammenhang mit der europäischen und amerikanischen Präsenz in Ostasien und dem euphemistisch als „Öffnung“ bezeichneten Vor- und Eindringen des „Westens“ nach China standen. In diesem Sinne fand die Differenzierung auch Eingang ins Chinesische. Der Begriff „gelbe Zivilisation“ (huangse wenming 黃色文明) steht für die konfuzianischen Doktrinen verpflichtete traditionelle Kultur. Der Begriff „blaue Zivilisation“ (lanse wenming 藍色文明) steht für die europäische beziehungsweise euro-amerikanische Kultur. [4]

[1] Zu „westlichen“ Außensichten am Beispiel der US-amerikanischen China-Geschichtsschreibung vgl. Paul A. Cohen: Discovering History in China.
Second paperback edition (New York: Columbia University Press, 1996 [1984]).

[2] Cohen: Discovering History in China, 162.

[3] Joseph Meyer (Hg.): Das große Conversations-Lexicon für die gebildeten Stände. Zweite Abtheilung: O-Z, 3. Bd. (1850) 1042 („Phukian“).

[4] Vgl. dazu Fan Yanqian: Farbnomenklatur im Deutschen und im Chinesischen. Eine kontrastive Analyse unter psycholinguistischen, semantischen und kulturellen Aspekten (Europäische Hochschulschriften. XXI. Linguistik, Bd. 168; Frankfurt am Main: Lang, 1996), 273.

 

 

Annäherungen an den Kulturbegriff im Chinesischen

Im modernen Chinesisch steht für den Begriff „Kultur“ meist wenhua 文化  – daher also auch die Adresse dieses Blogs.

Während sich der Begriff wenhua erst im frühen 20. Jahrhundert durchzusetzen begann [1], stand der Begriff wen 文 seit dem Altertum für die Sphäre des Kulturellen und hier vor allem – ab der Späten Han-Zeit (1.-3. Jh. n. Chr.) für den Bereich der Literatur. [2] Ursprünglich hatte das Schriftzeichen, das geritzte und verschlungene Linien zeigt, die Bedeutung „kreuz und quer“, zu der sich später auch „gemustert“, „verziert“ beziehungsweise „verfeinert“ gesellten.

Ein Blick ins Wörterbuch zeigt die vielfältigen Bedeutungen, die das Schriftzeichen wen 文haben kann: „verschlungene Linien (eines Ornamentes), Striche, Linien, Adern, einfaches zusammengesetztes bildhaftes Schriftzeichen, Geschriebenes, Schrift, Schriftstück, Inschrift, Wortlaut, Text, geschriebene Sprache, Schriftsprache, Schrifttum, Literatur, literarischer Schmuck, Stil, Wissenschaft, Bildung, Kultur, kultiviert, verfeinert, gebildet, zivilisiert […].“ [3]

Einzelne Blüteperioden der Kultur Chinas fielen mitunter – wie etwa zur Zeit der „Nördlichen und Südlichen Dynastien“ (3.-6. Jh.) oder während  der Song-Dynastie (960-1279) in eine Zeit, in der China entweder politisch zerrissen war oder unter dem Eindruck nomadischer Invasoren stand. Wie es Erwin Rousselle (1890-1949) formuliert hatte, zeige die Geschichte Chinas „daß ihr ungeheuer reicher dramatischer Ablauf sehr oft Zeitalter durchmessen hat, in denen die beiden Kurven von Kultur und militärischer Macht, von ‚Wen und Wu‘, sich durchaus nicht deckten.“ [4]

Kam Louie und Louise Edwards machten sich dieses Gegensatzpaar von wen und wu 武 („zivil“ und „militärisch“) für ihren Versuch einer Konzeptualisierung chinesischer Männlichkeit(en) zunutze. Während yin 陰 und yang 陽 gemeinhin als Gegensatz zwischen Weiblichem und Männlichem interpretiert werden, manifestieren sich in wen und wu die unterschiedlichen Ausprägungen chinesischer Männlichkeit(en), die im Idealfall jedoch harmonieren sollten. [5]

Halle der Militärischen Tapferkeit
Wuyingdian 武英殿 (Halle der Militärischen Tapferkeit), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

Als Beispiel für die Harmonie zwischen wen und wu mag der Umstand gesehen werden, dass die Wuyingdian 武英殿 („Halle der Militärischen Tapferkeit“)  auf dem Gelände des Kaiserpalastes in Beijing ab dem 17. Jahrhundert als Druckerei genutzt wurde. Diese im Südwestteil der so genannten „Verbotenen Stadt“ gelegene Halle korrespondierte von ihrer Lage her zudem mit der Wenhuadian 文華殿 („Halle der Literarischen Blüte“) im Südostteil, womit das wen-wu-Paradigma auch in der kaiserlichen Residenz seinen Niederschlag gefunden hatte [6] .

Halle der Literarischen Blüte
Wenhuadian 文華殿 (Halle der Literarischen Blüte), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

 

[1] Zur Entstehung des modernen chinesischen Kulturbegriffs vgl. Fang Weigui: Selbstreflexion in der Zeit des Erwachens und des Widerstands. Moderne chinesische Literatur 1919-1949 (Lun Wen. Studien zur Geistesgeschichte und Literatur in China 7; Wiesbaden 2006) 25-39 (1.2 Die Etablierung des neuen Kultur- und Zivilisationsbegriffs)

[2] Karl-Heinz Pohl: „Annäherungen an einen Literaturbegriff in China.“ In: Simone Winko, Fotis Jannidis, Gerhard Lauer (Hg.): Grenzen der Literatur. Zu Begriff und Phänomen des Literarischen (Berlin/New York 2009) 589.

[3] Werner Rüdenberg/Hans O. H. Stange (Hg.): Chinesisch-Deutsches Wörterbuch. 3., erw., völlig neubearb. Aufl. (Hamburg/Berlin 1963) 691 (Nr. 8441).

[4] Erwin Rousselle: „Vom Eigenwert der chinesischen Kultur.“ Sinica 8 (1933) 1-8, hier ebd., 1.

[5] Kam Louie, Louise Edwards: „Chinese Masculinity: Theorising ‚Wen‘ and ‚Wu'“ In: East Asian History 8 (Dec. 1994) 135-148, vor allem 139-142.

[6] Zur Lage der beiden Hallen vgl. „Major Structures of the Forbidden City“, National Geographic/Supplement to National Geographic Magazine, May 2008 (Special Issue: China. Inside the Dragon) beziehungsweise den Plan auf der Website des Palastmuseums Beijing.