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Die “heiligen Berge” Chinas (I): Der Kult der “Fünf Berge”

Seit dem Beginn der historischen Zeit kam den Bergen in China wiederholt kultische Bedeutung zu.[1] Nach traditioneller Anschauung garantierten bestimmte Berge – in Analogie zu der vom Herrscher ausgeübten Mittlerfunktion zwischen Himmel und Erde “den festen Bestand des Kosmos”[2]. Diese fünf Berge (wuyue 五嶽) standen für die einzelnen Himmelsrichtungen – der Taishan 泰山 im Osten, der Hengshan 衡山 im Süden, der Huashan 華山 im Westen, der Hengshan 恆山 im Norden und der Songshan 嵩山 in der Mitte.[3] Im 1. Jh. v. Chr. wurde das Opfer an die Fünf Berge in die kultischen Handlungen der Herrscher (“Staatskult”) aufgenommen und auch nach dem Ende der Han-Dynastie (220 n. Chr.) beibehalten. Im 5. Jh. nach Chr. befolgten selbst die nomadischen Eroberer Nordchinas diesen Kult.[4]

Dass dem Taishan dabei besondere Bedeutung zukommt, zeigt nicht der Umstand, dass der französische Sinologe Edouard Chavannes (1865-1918) dem Berg bereits 1910 eine Monographie gewidmet hatte[5], sondern auch der Blick in die den Themen Mythologie und Symbolik gewidmeten Nachschlagewerke. Für die Daoisten ist der Taishan Sitz des Dongyue dadi 東嶽大帝, des Kaisers des östlichen Gipfels. Dieser “ist zugleich Lebensspender und Richter, der die Geburt und den Tod jedes Menschen bestimmt. Für die vergeltende Gerichtigkeit verantwortlich, reguliert er entsprechend dem moralischen Verhalten der Menschen deren Lebensspanne und Wiedergeburt”[6] Wie Eberhard schreibt, fand man früher vor Häusern Sandsteinblöcke mit der Inschrift “Der Taishan wagt zu widerstehen” (Taishan shi gan dang 泰山石敢當) – Ziel und Zweck dieser Inschrift war die Abwehr von Gespenstern und Dämonen.[7]

Die Besteigung des Berges galt seit alters her als probates Mittel, um das Schicksal günstig zu stimmen. Es war jedoch nicht allen beschieden, bis zum Gipfel zu gelangen:

“Aber der Berg rächt sich, wenn ein Unwürdiger es wagt, ihn zu besteigen. Qin Shi Huangdi, der unerbittliche Einiger im 2. Jahrhundert v. Chr., wollte den Berg besteigen, um die Anerkennung des Himmels für seine Herrschaft zu erlangen. Er wurde von einem wütenden Gewitter abgewiesen.”[8]

  1. Zur kulturellen Bedeutung von Bergen in der Geschichte Chinas vgl. u. a. Kap. 1 und 2 bei Thomas H. Hahn: Formalisierter wilder Raum. Chinesische Berge und ihre Beschreibungen (shanzhi 山志). Diss., Heidelberg, 1996. http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bsz:16-opus-72876 . Vgl. ferner Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas (Die Religionen der Menschheit 21; ed. Christel Matthias Schröder; Stuttgart: Kohlhammer, 1973) 72-75 („Heilige Berge“) sowie die Karte “Heilige Stätten Chinas” in Metzler Lexikon Religion 1 (1999) 213. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 35. []
  3. Vgl. dazu u.a. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Imagery (Singapore 2008) 240 (“Five Sacred Mountains of Daoism”), UNESCO: “The Four Sacred Mountains as an Extension of Mt. Taishan”. Das Buch von William Edgar Geil: The Sacred 5 of China (Boston/New York 1926), die erste westliche Studie zu allen dieser fünf Berge wurde vor einigen Jahren ins Chinesische übersetzt: Zhongguo wuyue 中國五嶽 (Shandong huabao chubanshe 山東畫報出版社, 2006). []
  4. Vgl. dazu Anning Jing: The Water God’s Temple of the Guangsheng Monastery. Cosmic Function of Art, Ritual & Theater (Sinica Leidensia 53; Leiden 2002) 82. []
  5. Edouard Chavannes: Le T’ai Chan. Essai de monographie d’un culte chinois (Paris 1910). []
  6. Hans Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie. Bd. 6: Götter und Mythen in Ostasien (Stuttgart 1994) 822 (“Taishan”). []
  7. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 277 (“T’ai-shan”). []
  8. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen: Die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 56. []

Der Kaiserkanal

Im Frühjahr 2007 wurde in China darüber diskutiert, ob der weltgrößte künstliche Wasserlauf, der die Region Beijing mit dem Unterlauf des Yangzi (in “westlichen” Berichten meist Yangtsekiang genannt) und der noch etwas südlicher gelegenen Stadt Hangzhou 杭州 verbindet, für die Aufnahme in die Welterbe-Liste der UNESCO vorgeschlagen werden soll. [1]. Die Länge des Kanals beträgt rund 1800 Kilometer – “mehr als zehnmal so lang wie der Suezkanal, mehr als zwanzigmal so lang wie der Panamakanal.”[2]

Im Chinesischen wird der Kanal seit der Zeit der Song-Dynastie (10.-13. Jahrhundert) als Da Yunhe 大運河 (d.i. “Großer Transportfluss”) bezeichnet, weitere Namen sind Caohe 漕河 (d.i. Transport- bzw. Tributfluss) oder auch Zhahe 閘河, wobei zha 閘 “Schleuse” beziehungsweise “Wehr” bedeutet.

Die Anfänge des Kanals als Verkehrsverbindung zwischen Nord- und Mittelchina reichen bis zur Zeit der Sui-Dynastie (581-618 n. Chr.) zurück. Um die Versorgung ihrer Hauptstadt im Raum des heutigen Beijing sicher zu stellen,widmete die mongolische Yuan-Dynastie dem Ausbau des Kanals entsprechende Aufmerksamkeit[3]. In den 1350er Jahren kam es zu einer starken Beeinträchtigung der Getreidetransporte auf dem Kanal, als in Mittelchina die Aufstände gegen die Mongolen immer heftiger wurden[4].

Kaiserkanal
Kaiserkanal – Quelle: Wikipedia

Die Blütezeit des Kanals fiel in die Ming-Zeit (1368-1644). Im Rahmen der Vorbereitungen für die unter dem Yongle-Kaiser (reg. 1403-1424) verfügte Verlegung der Hauptstadt von Nanjing nach Beijing wurde in den Jahren 1411 bis 1415 an der umfassenden Instandsetzung des Kanals gearbeitet[5]. Entsprechend ihrer Bedeutung für die Versorgung der neuen Hauptstadt Beijing wurden die nach Norden bestimmten Reis- und Getreidelieferungen streng überwacht.

Um den reibungslosen Betrieb des Kanals zu gewährleisten, mussten große Summen aufgewendet werden. Diese Gelder wurden jedoch nicht immer widmungsgemäß verwendet:

“Die Deiche am Flußufer wurden von Ingenieuren instand gehalten, die große kaiserliche Mittel erhielten. Sie bauten gut aussehende Deiche, die allerdings nur wenige Jahre hielten. Worauf es hier ankommt, ist die Tatsache, daß die Beamtenschaft viel Geld für sich aus diesen kaiserlichen Zuwendungen abschöpfte.”[6]

Diese “Interessen” der mit der Instandhaltung des Kanals betrauten Beamten machten auch alternativen Transportrouten ein jähes Ende. Nachdem die Getreidelieferungen in den Jahren 1824-1826 auf der üblichen Route durch die Versandung des Kanals im Norden der Provinz Jiangsu weitgehend zum Erliegen gekommen waren, schlug der Beamte He Changling 賀長齡 (1785-1848) vor, das Getreide auf dem Seeweg nach Norden zu bringen. Nachdem der Kanal jedoch wieder instand gesetzt war, wurde diese Alternative auf Druck der an der Verwaltung des Kaiserkanals beteiligten Gruppen wieder aufgegeben [7].

Der Niedergang des Kaiserkanals setzte dann in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein. Nach einer großräumigen Laufverlagerung des Gelben Flusses in den frühen 1850er Jahren wurde der Kanal nicht mehr im vollen Umfang reaktiviert. Die Transporte nach Norden erfolgten schließlich – nachdem die Dampfschifffahrt auch in Ostasien immer mehr an Bedeutung gewonnen hatte – hauptsächlich über den Seeweg. Erst in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden große Teile des Kanals wieder reaktiviert.[8]

  1. Vgl. dazu das reich illustrierte Editorial im China Heritage Quarterly, No. 9 (March 2007) []
  2. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen. Die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 155. []
  3. Vgl. dazu Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 366. []
  4. Vgl. Herbert Franke/Rolf Trauzettel: Das Chinesische Kaiserreich (München 1968) 241. []
  5. Vgl. dazu Hok-lam Chan: “The Chien-wen, Yung-lo, Hung-hsi, and Hsüan-te reigns, 1399-1435.” In:  The Cambridge History of China, vol. 7: The Ming Dynasty, 1368-1644, Part 1 (Cambridge 1988) 252-254. []
  6. John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 73. []
  7. Jonathan D. Spence: The Search for Modern China (New York 1990) 146 []
  8. Vgl. Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen, 155. []

tianxia 天下 – das, “was unter dem Himmel liegt”

Nach den in der Zhou 周-Dynastie (11.-3. Jh. v. Chr.) gängigen Vorstellungen hatte der Himmel (tian 天) dem König “den Auftrag zur Herrschaft über die Oikumene (t’ien-hsia), wörtlich über das, ‘was unter dem Himmel liegt’ verliehen.”[1] Der Begriff bezeichnet “die Welt, im Kontext die asiatische Welt oder einfach ganz China.”[2] Eine Gleichsetzung des Begriffs tianxia mit dem aus der europäischen Antike bekannten orbis terrarum wurde nicht erst von neueren vergleichenden Studien[3] vorgenommen, sondern hatte schon im 19. Jahrhundert Eingang in allgemeine Nachschlagewerke gefunden. In der “Auflage Null” von Meyers Conversations-Lexikon wird unter dem Stichwort “China” in der Aufzählung der verschiedenen Namen des Landes auch “Thian-hia, d. i. unter dem Himmel (Welt, wie bei den Römern orbis romanus)” erwähnt.[4]

Während auch neuere chinesische Definitionen den politischen Charakter des Begriffs betonen, wies etwa Joseph Levenson (1920-1969) darauf hin, dass tianxia keine politische Einheit bzw. kein Staatswesen, sondern vielmehr eine kulturelle Sphäre beziehungsweise eine Werteordnung bezeichnet.[5]

Die Ordnung des Gemeinwesens als zentrale Aufgabe des Herrschers betont bereits Konfuzius in seinen “Gesprächen” (Lunyu 論語 XVI.2):

“Konfuzius sprach: ‘Wenn unter dem Himmel [tianxia 天下] Ordnung herrscht, ist der Sohn des Himmels die höchste Autorität in allen politischen und kultischen Angelegenheiten, er trifft auch die Entscheidungen über militärische Strafexpeditionen. […] Herrscht Ordnung unter dem Himmel, dann murrt das Volk nicht.”[6]

Auf der Suche nach der kulturellen Identität wurde der Begriff auch im chinesischen Film der 1990er Jahre bemüht:

“Durch tianxia ist also eine Kategorie gefunden, für die, ähnlich wie durch die Entwicklung des Konzepts der Nationalstaaten im Europa des 19. Jahrhunderts, Allgemeingültigkeit dadurch postuliert wird, daß sie als naturgegeben und immer schon dagewesen gesetzt wird. Tianxia transzendiert so den Nationalstaat, der in Zeiten zunehmender Globalisierung auch in Bezug auf die Stiftung kultureller Identität an Bedeutung verliert. […] Die Vorstellung einer Gemeinschaft, die sich auf die Kultur als das Gemeinsame verständigt, ohne dies im Nationalstaat manifestieren zu müssen, ist in diesem Verständnis von tianxia angelegt.”[7]

 

  1. Peter Weber-Schäfer: Oikumene und Imperium. Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Kaiserreichs (München 1968). 22. []
  2. Yao Xinzhong (Hg.) RoutledgeCurzon Encyclopedia of Confucianism (London 2003), 615 (s.v. ‘Tian xia 天下’, Todd Cameron Thacker). []
  3. Vgl. etwa Walter Scheidel: “From the ‘Great Convergence’ to the ‘First Great Divergence’. Roman and Qin-Han state formation and its aftermath”, Version 2.1, Princeton/Stanford Working Papers in Classics [110702],  November 2007, 2; publiziert in: Walter Scheidel (Hg.) “Rome and China: Comparative Perspectives on Ancient World Empires” W. Scheidel (ed.), New York, 2009, 11-23. []
  4. J. Meyer (Hg.): Das große Conversations-Lexicon für die gebildeten Stände […] 1. Abt., Bd. 7.2 (Hildburghausen 1845) 231 (s.v. “China”). []
  5. Zu diesen Definitionen und zu frühen Belegen für tianxia vgl. Yuri Pines: “Changing views of tianxia in pre-imperial discourse.” In: Oriens Extremus 43 (2002) 101-116, hier 101. []
  6. Deutsche Übersetzung: Ralf Moritz: Konfuzius. Gespräche (Stuttgart 1998 [Leipzig 1982]) 107 f. []
  7. Birgit Häse: “Tianxia – ‘alle unter dem Himmel’ – Zur Konstruktion kultureller Identität in ausgewählten chinesischen Filmen.” In: Raimund Theodor Kolb, Martina Siebert (Hg.): Über Himmel und Erde. Festschrift für Erling von Mende (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes LVII,3; Wiesbaden: Harrassowitz, 2006) 227. []

Der Gelbe Fluss

Die Bedeutung des Huanghe 黃河 (i. e. Gelber Fluss) für Kultur und Geschichte Chinas ist offensichtlich. Mit dem niedrigen Wasserstand dieses und anderer Flüsse wurde in der Tradition auch das Schicksal von Dynastien verbunden: “Als der Yi und der Luo austrockneten, gingen die Xia unter, als der He [i.e. der Huanghe, siehe dazu auch unten] austrocknete, gingen die Shang unter.”[1]

Im Gegensatz dazu wurde es äußerst positiv bewertet, wenn der Gelbe Fluss klar wurde [2]. Dies war nach der traditionellen Auffassung jedoch nur einmal in tausend Jahren der Fall (Huanghe qiannian yi qing 黃河千年一清). Der Ausdruck “wenn der Gelbe Fluss klar ist” (he qing 河清) bezeichnet daher eine überaus seltene Gelegenheit und wird auch in der Bedeutung “für eine unbestimmt lange Zeit” verwendet.

Der Name des Flusses leitet sich von den großen Mengen an Schwemmpartikeln her, die der Fluss vor allem während des Sommerhochwassers aus dem Lößplateau mit sich führt. Ein geflügeltes Wort spielt auf die großen Mengen Schlamm an: “Wer einmal in den Gelben Fluss gefallen ist […] wird nie wieder sauber.”[3]

Ursprünglich nur als “(der) Fluss” (he 河) bezeichnet, erhielt er zur Zeit des Ersten Kaisers (221-210 v. Chr.) den Namen Deshui 德水 (d. i. “Tugendstrom”). Seit der Han-Dynastie wird er als Gelber Fluss (Huang He 黃河), aber auch als Großer Fluss (Da He 大河) bezeichnet.

Die Angaben zur Länge des Gelben Flusses variieren in der Literatur beträchtlich – zwischen 4800 und 5464 Kilometern.[4]

Dabei ist zu berücksichtigen, dass der Fluss in den letzten zweieinhalb Jahrtausenden seinen Lauf wiederholt großräumig verlagerte.[5], was ihm spätestens im 19. Jahrhundert die Bezeichnung als “Kummer Chinas” oder auch “Chinas Sorge” beschert hat.[6]

Von den vielen “natürlichen” Verlagerungen abgesehen, hatten zumindest zweimal – 1642 und 1938 – kriegerische Ereignisse wesentlich zur Verlagerung des Unterlaufs beigetragen. Vor allem die Region zwischen Kaifeng 開封 und Zhengzhou 鄭州 war häufig von riesigen Überschwemmungen betroffen. Allein die Überschwemmungen des Frühjahrs 1938 sollen gravierende Auswirkungen auf 12 Millionen Menschen gehabt haben.[7]

 

  1. Zitiert nach Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 239. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 90 (“Fluss”). []
  3. Vogelsang: Geschichte Chinas, 239 []
  4. Zu ersterem Wert vgl. etwa Wolfgang Franke (Hg.) China-Handbuch (1974) Sp. 518 (“Huang Ho (Gelber Fluss)”, J. Küchler), zu letzterem Brunhild Staiger, Stefan Friedrich, Hans-Wilm Schütte (Hg.) Das große China-Lexikon (2003), 240 f. (“Gelber Fluss”, Eduard B. Vermeer) []
  5. Vgl. Iwo Amelung: Der Gelbe Fluß in Shandong, 6 (Karte und Tabelle zu den Verlagerungen des Unterlaufes) sowie Vogelsang: Geschichte Chinas, 240: “In den letzten 2000 Jahren ist der Huanghe rund 1600mal über die Ufer getreten, 26mal hat er seinen Kurs im Unterlauf gewechselt, wobei seine Mündung sich bisweilen um mehrere hundert Kilometer verlagerte.” []
  6. Nach Herbert A. Giles: A Glossary of Reference on Subjects Connected with the Far East (Hongkong 1878) 24 (“China’s Sorrow”) hatte der Daoguang 道光-Kaiser (reg. 1821-1850) den Fluss so genannt. []
  7. Vgl. Franke (Hg.) China-Handbuch, Sp. 499 (“Honan”, P. Trolliet). []

Vier Schätze des Studierzimmers (V)

Nach einer Erläuterung des Begriffs der “Vier Schätze” (I) und Beiträgen zu Tusche (II), Tuschereibstein (III) und Pinsel (IV) folgen zum Abschluss der Serie nun Bemerkungen zu kulturgeschichtlichen Aspekten des Papiers.[1]

Schon um 100 n. Chr. wurde das Schriftzeichen für Papier (zhi 紙) als “a mat of refuse fibres” definiert[2]. Diese Definition war somit schon zu jener Zeit fest etabliert, für die (etwa 105 n. Chr.) die Tradition die “Erfindung” des Papiers durch Cai Lun 蔡倫, den Direktor der kaiserlichen Werkstätten angibt. Cai Lun hatte allerdings wohl entscheidenden Anteil daran, dass ab dem frühen 2. Jahrhundert n. Chr. einige davor in diesem Zusammenhang wenig beachtete Materialien (u. a. Hanffasern und Stoffabfälle) für die Papierherstellung verwendet wurden.  Bis dahin hatte man überwiegend auf Bambusstreifen beziehungsweise Holztäfelchen sowie auf Seide geschrieben. Das nun qualitativ deutlich verbesserte Papier hatte den Vorteil preiswerter als Seide und leichter als Bambus oder Holz zu sein.[3]

Das Papier, das –  neben Kompass, Schießpulver und Buchdruck – auch zu den vier großen Erfindungen (si da faming 四大發明) der traditionellen chinesischen Kultur gezählt wird, wurde – sobald es beschrieben oder bedruckt war – mit großem Respekt behandelt. Dieser Respekt, der durch die lange kontinuierliche Schrifttradition und das damit verbundene hohe Alter der chinesischen Schrift und ihrer Vorformen begründet war, zeigte sich darin, dass man in der Regel das beschriebene Papier weder achtlos wegwarf noch zerriss. Das nicht mehr benötigte Papier wurde gesammelt und in Öfen verbrannt. [4]

Die Verwendungsmöglichkeiten reichten weit über den Bereich von Verwaltung, Kalligraphie und Buchdruck hinaus – so wurde Papier beispielsweise auch bei religiösen Zeremonien verwendet: einerseits wurden papierene Bilder im Rahmen von Zeremonien verbrannt, um die Bitten auf diesem Weg zu den Göttern zu tragen, andererseits wurden solche Bilder über einen gewissen Zeitraum auf- beziehungsweise ausgestellt, ehe man sie zu dem gleichen Zweck verbrannte. [5]

 

  1. Zur Geschichte des Papiers in China vgl. Tsien Tsuen-hsuin: Paper and Printing (= Joseph Needham (Hg.): Science and Civilisation in China. Volume 5: Chemistry and Chemical Technology, Part 1; Cambridge 1985). Zur Kulturgeschichte des Papiers allgemein vgl. Wilhelm Sandermann: Papier. Eine Kulturgeschichte (Berlin/Heidelberg/New York, 3. Aufl. 1997), zu China vgl. ebd. 63-80. Erst mit der “Ausbreitung des Papiers in Europa” (unter Berücksichtigung der Rolle des arabisch-islamischen Raumes) setzt die Darstellung von Lothar Müller: Weiße Magie. Die Epoche des Papiers (München 2012) ein. []
  2. Vgl. Tsien: Paper and Printing, 35. []
  3. Vgl. Klaus Flessel: “Die Erfindung des Buchdrucks in China sowie einige Anmerkungen zu seiner frühen Nutzung”, Archiv für Geschichte des Buchwesens 57 (2003) 270 sowie Tsien: Paper and Printing, 40 []
  4. Chinesische Darstellungen von Papiersammlern fanden schon früh Eingang in europäische Sammlungen. Vgl. etwa Renate Eikelmann (Hg.): Die Wittelsbacher und das Reich der Mitte (München 2009) 504 (Kat.-Nr. 216: “Papiersammler”). []
  5. Vgl. C.V. Starr East Asian Library: Chinese Paper Gods. Vgl. auch Terry Abraham (Univ. of Idaho): Chinese Funerary Burners. A Bibliography []

Vier Schätze des Studierzimmers (IV)

Sobald die Tusche auf dem Reibstein angerieben worden ist, konnte und kann man zum Pinsel greifen. Durch ihre Bedeutung für Malerei und Kalligraphie stellen Tusche und Pinsel “vielleicht sogar das prägnanteste Ausdrucksmittel”[1] der chinesischen Kunst dar. In der Phrase bi mo zhi yan 筆墨紙硯 (d.i. Pinsel, Tusche, Papier, Reibstein), die für die wichtigsten Utensilien des Kalligraphen steht, wird der Pinsel gar an erster Stelle genannt.

Während die Legende dem Qin-General Meng Tian 蒙恬 (ausgehendes 3. Jh.v.Chr.) die Erfindung des Pinsels zuschreibt, ist jedoch davon auszugehen, dass der Pinsel schon viel früher Verwendung gefunden hatte, spätestens nachdem man dazu übergegangen war, Texte auf Bambus und Seide zu schreiben. [2]

Bei der Herstellung des Pinsels werden Tierhaare (von Hirsch, Ziege, Hase, Fuchs und Wolf) oder Vogelfedern verwendet.[3]. Stand das Zeichen bi 筆 früher ausschließlich für Pinsel, so bezeichnet es (mit entsprechenden Zusätzen) heute alle Schreibgeräte.

Die Bedeutung des Pinsels für Literatur und Kultur fand nicht zuletzt in frühen Klassifikationen chinesischer Literatur ihren Niederschlag. In seinem Wenxin diaolong 文心彫龍 (“Literarische Gesinnung und das Schnitzen von Drachen”), in dem er die literarischen Werke in 34 Kategorien einteilte, ordnete Liu Xie 劉勰 Prosawerke unter die Rubrik bi 筆 ein, während er die Dichtung in der Rubrik wen 文 – zu wen vgl. Annäherungen zum Kulturbegriff im Chinesischen – auflistete.[4]. Diese Unterscheidung, die also Ende des 5./Anfang des 6. Jahrhunderts verbreitet gewesen zu sein scheint, wird später auch bei dem japanischen Mönch Kūkai (774-835) erwähnt:

“In der Art, Texte zu schreiben, gibt es nur bi und wen. Wen umfaßt Gedichte, Rhapsodien, Inschriften, Preisungen, Ermahnungen, Würdigungen, Klagelieder und dergleichen mehr; bi umfasst Erlasse, Pläne, Throneingaben, Stellungnahmen, Briefe, Berichte usw. Oder um es direkt zu sagen: was sich reimt, ist wen, und was sich nicht reimt, ist bi.”[5]

Die Homophonie von bi 筆 (Pinsel) und bi 必 (sicher, sicherlich) fand etwa in der chinesischen Symbolik ihren Niederschlag. Ist der Pinsel durch die Nabe eines Rades gesteckt, bedeutet dies “er wird sicher treffen” (hier machte man sich die Bedeutungen von zhong 中 (einerseits “Mitte”, andererseits “ein Ziel treffen”) zunutze. Diese Anspielung soll den Wunsch zum Ausdruck bringen, dass ein Kandidat bei den Beamtenprüfungen, die erst eine Karriere als Gelehrten-Beamter ermöglichten, bestehen möge/werde. [6]

 

  1. Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 221. []
  2. Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Geschichte  der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (München, 2. Aufl., 1999) 84. []
  3. Eine nützliche Übersicht über die Herstellung und die einzelnen Teile des Pinsels sowie über die verschiedenen Formen von Pinselspitzen in Grove Art Online: China § XIII,4 Brushes sowie Asia-Art.net: Chinese Brush-Painting. []
  4. Vgl. Grand Dictionnaire Ricci de la lange chinoise, Bd. IV, S. 987 (Nr. 8813. Zum Wenxin diaolong vgl. chinaknowledge.de: Wenxin diaolong. []
  5. Zitiert nach Schmidt-Glintzer: Geschichte der chinesischen Literatur, 251 []
  6. Vgl. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 230 (‘Pinsel’), Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 264 (‘Writing Instruments’). []

Vier Schätze des Studierzimmers (III)

Nach allgemeinen Angaben zum Begriff der Vier Schätze und Bemerkungen zur Tusche wird im Folgenden der für das Anreiben der Tusche unerläßliche Reibstein (yan 硯 beziehungsweise yantai 硯臺) betrachtet. Jemand, der “die Felder des Tuschesteins pflügte” (geng yantian 耕硯田), verdiente sich seinen Lebensunterhalt mit Schreiben beziehungsweise mit literarischer Tätigkeit.

reibstein
Reibstein – Foto: Monika Lehner

Zilu 子路, eigentlich Zhong You 仲由, einer der Schüler des Konfuzius, gilt als “Schutzpatron” der Produzenten von Tuschereibsteinen. Reibsteine, die zum Anrühren der Stangentusche mit Wasser verwendet werden, wurden unter anderem in Gräbern von Adeligen aus der Zeit der Han-Dynastie (206 v. – 220. n. Chr.) gefunden. Größe und Form dieser Reibsteine orientieren sich zum einen nach der Größe des Pinsels und der jeweils benötigten Menge an Tusche.[1] Neben einer entsprechenden Vertiefung für das zum Anreiben des Tuschestücks benötigten Wassers findet sich auf jedem Reibstein eine entsprechend große Fläche (yanchi 硯池) zum Anreiben des Tuschestücks.

Diese Tuschesteine – daneben existieren auch Reib”steine” aus Keramik oder Metall – wurden in den verschiedenen Regionen Chinas produziert und in der Regel nach ihrer Herkunft benannt. Zu den berühmtesten zählen der bei Zhaoqing 肇慶 in der früheren Präfektur Duanzhou 端州 (Provinz Guangdong), hergestellte Duanyan 端硯, der in der Provinz Anhui produzierte Sheyan 歙硯 und auch der aus dem Süden der nordwestlichen Provinz Gansu stammende Taoyan 洮硯. Zusammen mit dem seit der Tang-Zeit und ursprünglich in Luoyang 洛陽 (in der heutigen Provinz Henan) hergestellten Chengniyan 澄泥硯 gelten diese als die vier berühmesten Reibsteine Chinas.[2]

Zu den berühmtesten Tuschesteinen entstanden im Laufe der Zeit zahlreiche Abhandlungen, die sich neben der “Entdeckung” der Fundstätten, Bedeutung einzelner Fundorte und Wegbeschreibungen zu diesen Plätzen auch mit Themen wie der Auswahl von Reibsteinen (Qualität, Formen, etwaige Mängel), möglichen Reparaturen von Reibsteinen und dergleichen beschäftigt.[3]

 

  1. Tsien Tsuen-hsuin: Paper and Printing (= Joseph Needham (Hg.): Science and Civilisation in China. Volume 5: Chemistry and Chemical Technology, Part 1; Cambridge 1985) 238. Vgl. auch Zhang Wei: The four treasures. Inside the scholar’s studio (San Francisco 2004) 2. []
  2. Chen Tingyou: China – Die Kalligraphie (Beijing 2004) 42 sowie Zhang: The four treasures, 39-52 []
  3. Vgl. dazu die Beispiele bei Martina Siebert:  Pulu 譜錄. ‘Abhandlungen und Auflistungen’ zu materieller Kultur und Naturkunde im traditionellen China (opera sinologica 17; Wiesbaden 2006) 136 f. und 173. []

Vier Schätze des Studierzimmers (II)

Während archäologische Befunde den Gebrauch von tuscheähnlichen Substanzen bereits für das Neolithikum belegen, schrieb man die Erfindung der Tusche traditionell dem Kalligraphen Wei Dan 韋誕 (179-253) zu[1]. Das später in der Bedeutung “Tusche” gebrauchte Schriftzeichen mo 墨 bezeichnete ursprünglich eine Methode der Bestrafung, bei der das Gesicht geschwärzt beziehungsweise tätowiert wurde[2].

Zumindest ab der Han- (206. v. – 220 n. Chr.) und bis in die Song-Zeit (960-1279) war der Ruß, den man beim Verbrennen von Kiefernholz gewann, der zentrale Bestandteil chinesischer Tusche. Erst danach wurde auch Lampenruß – der beim Verbrennen tierischer, pflanzlicher und mineralischer Öle entstand – für die Tuscheproduktion verwendet.[3]. Wie Song Yingxing 宋應星 (1587-1666?) in seiner in der ausgehenden Ming-Zeit (17. Jahrhundert) entstandenen technisch-naturkundlichen Enzyklopädie Tiangong kaiwu 天工開物 (“Die Nutzung der natürlichen Vorkommen”) schrieb, wurden damals 90% der Tusche aus Kiefernruß und nur 10 % aus Lampenruß gewonnen[4]

Für die Veredelung der Tusche stand ein breites Repertoire erlesener Ingredienzen zur Verfügung:

Der Abrundung von Farbe und Glanz der Tusche diente die Zugabe von feinst zerstoßenen Perlen, die Beimengung von Schweine- und Karpfengalle sowie von Extrakten aus Galläpfeln, Granatapfelschalen, Päonienrinde usw. Das Rosinchen für den Kenner war die olfaktorische Aufbesserung mit Hilfe von Kampfer, pulverisierten Nelken, Sandelholzaroma, Moschus, etc.[5]

Wie wichtig die Herstellung der Tusche war, spiegelt sich nicht zuletzt darin, dass vor allem ab der Tang-Zeit (618-906) eine ganze Reihe von bedeutenden Produzenten namentlich bekannt sind.[6]

Die Masse, die nach längerem Bearbeiten in einem Mörser entstand, wurde schließlich in Formen gepreßt und getrocknet, so dass feste Tuschestücke entstanden. Vor dem Schreiben mussten diese Tuschestücke – im Laufe der Geschichte zunächst Kugeln oder Halbkugeln, später dann rechteckig – in einem Reibstein unter Hinzufügen von Wasser angerieben werden. [7]

  1. Tsien Tsuen-hsuin: Paper and Printing (= Joseph Needham (Hg.): Science and Civilisation in China. Volume 5: Chemistry and Chemical Technology, Part 1; Cambridge 1985) 237 f. []
  2. Vgl. ebd., 238. []
  3. Vgl. Klaus Flessel: “Die Erfindung des Buchdrucks in China sowie einige Anmerkungen zu seiner frühen Nutzung” In: Archiv für Geschichte des Buchwesens 57 (2003) 267 f. []
  4. Tsien: Paper and Printing, 241. Zu Song vgl. Dagmar Schäfer: “Der Außenstehende. Song Yingxing 宋應星 (1587-1666?). In: Heiner Roetz (Hg.): Kritik im alten und modernen China (Jahrbuch der Deutschen Vereinigung für Chinastudien 2, Wiesbaden 2006) 165-178. []
  5. Flessel, “Erfindung des Buchdrucks”., 268. Vgl. dazu auch Tsien: Paper and Printing, 246 sowie Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 219 “Pflanzliche Beimengungen der Tusche (zusammengestellt nach den Erwähnungen im Mopu fashi) []
  6. Vgl. dazu Tsien: Paper and Printing, 245 f. []
  7. Vgl. Roland G. Knapp (Text), Michael Freeman (Fotos): Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Tokyo/Rutland/Singapore, 2011) 41 f. []

Vier Schätze des Studierzimmers (I)

Entsprechend der großen Bedeutung von Schrift und Schriftlichkeit maßen die Gelehrten-Beamten im traditionellen China den zum Schreiben benötigten Utensilien große Bedeutung bei. Diese Bedeutung von Schriftlichkeit und Schriftkunst spiegelt sich nicht zuletzt in dem für die im Frühjahr 2004 an der Pariser Bibliothèque Nationale gezeigte Ausstellung gewählten Titel “Chine: l’Empire du trait” wider. In diesem Sinne würdigt “De rebus sinicis” die kulturgeschichtlichen Bedeutung dieser Utensilien im Rahmen einer Serie, die mit der Erläuterung des Begriffs der “Vier Schätze” und mit einem Überblick über frühe Abhandlungen darüber beginnt.

Papier (zhi 紙), (Schreib-)Pinsel (bi 筆 bzw. maobi 毛筆), Stangentusche (mo 墨) und Reibstein (yan 硯) wurden gemeinhin als die “vier Schätze des Studierzimmers” (wenfang sibao 文房四寶) bezeichnet.[1]

“Vor diesem Hintergrund wird auch verständlich, daß die Schreibutensilien des Gelehrten nicht nur zu höchster Verfeinerung entwickelt wurden, sondern sich auch eine Kennerschaft und Liebhaberei um das Schreibgerät herausbildete, wie sie sich in diesem Maße in keiner anderen der uns bekannten Kulturen finden.”[2]

Die intensive Beschäftigung mit diesen “vier Schätzen” führte schließlich auch zu deren ausführlicher Beschreibung.

Vier Schätze
“Vier Schätze” | Foto: Monika Lehner

Der aus der heutigen Provinz Sichuan stammende Autor Su Yijian 蘇易簡 verfasste im 10. Jahrhundert (das Nachwort ist auf das Jahr 986 datiert) das Wenfang sipu 文房四譜 (d. i. “Abhandlung über die Vier Schätze des Studierzimmers”; in einigen Bibliographien auch mit dem Titel Wenfang sibao pu 文房四寶 gelistet). Su präsentierte darin Informationen über jeden dieser Vier Schätze, unter anderem zur Herstellung sowie zu “historischen Begebenheiten”[3].

Später folgte das von Lin Hong 林洪 verfasste Wenfang tuzan 文房圖贊 (“Illustrierte Huldigungen zur Studierstube”, Vorwort aus dem Jahr 1237). Auch wurden einzelnen dieser Vier Schätze ähnliche Abhandlungen gewidmet, so widmete sich Gao Sisun 高似孫 im 13. Jahrhundert den Tuschereibsteinen (Yan jian 硯箋, 1223)[4].

Weitere Autoren beschrieben die Herstellung von Tusche beziehungsweise den qualitativen Aspekten. Von besonderer Bedeutung ist beispielsweise das vermutlich im späten 11. Jahrhundert 李孝美 verfasste Mopu fashi 墨譜法式, das detaillierte Angaben zur den bei der Herstellung von Tusche erforderlichen Arbeitsschritten enthält.[5]

  1. Vgl. u.a. die Bemerkungen zu “The Scholar’s Desk” in The British Museum/Online Tours: “Mountains and Water: Chinese landscape painting”. Die “vier Schätze” durften auch bei der von Juni bis Oktober 2012 an der Universitätsbibliothek Marburg gezeigten Ausstellung “Kulturgeschichte des chinesischen Buches” nicht fehlen. []
  2. Helwig Schmidt-Glintzer: Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (München, 2. Aufl., 1999) 84 f. []
  3. Vgl. dazu Martina Siebert: Pulu 譜錄. “Abhandlungen und Auflistungen” zu materieller Kultur und Naturkunde im traditionellen China (Opera Sinologica 17; Wiesbaden 2006) 218 sowie chinaknowledge.de: “Wenfang sipu. Notes on the Four [Tools] of the Study” []
  4. Vgl. dazu Siebert: Pulu, 218 (Yan jian) und 233 (Wenfang tuzan). []
  5. Vgl. dazu ebd., 183, zur Übersetzung des Titels vgl. ebd., 139 Anm. 246. Zum Mopu fashi vgl. auch Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 220 f. []

Kultur und Raum – Überlegungen zum “Kulturraum” China

Kulturraumkonzepte und die damit zusammenhängen Vorstellungen (Stereotypisierungen, Homogenisierungen, Ausblendung von Transferprozessen) werden in zunehmendem Maße in Frage gestellt[1]. Im Zusammenhang mit kulturell vermeintlich homogenen Räumen (und nach landläufiger Ansicht wäre hier auch China dazu zu zählen) werden politische und kulturelle Phänomene meist losgelöst vom historischen Kontext und – nach wie vor – meist im Spiegel der “westlichen” Rezeption betrachtet.[2]

Die han-chinesische Kultur hatte bereits von der Han- bis zur Tang-Dynastie (also im ersten nachchristlichen Jahrtausend) auf die übrigen Regionen Ostasiens ausgestrahlt und so zu “vier kulturell chinesisch geprägte[n] Randstaaten […] Annam, Korea, Ryūkyū und Japan”[3] geführt.

“Bezeichnenderweise kam die Rede von der einheitlichen kulturellen und politischen Tradition genau in den Jahrhunderten auf, als die Realität am weitesten davon entfernt war. Zum einen zerfiel China nach der Rebellion des An Lushan [755/756] in separate Territorien, die politisch, wirtschaftlich und kulturell eigenständig waren. Zum anderen hatte sich schon um 750 ein Staatensystem gebildet, in dem China nur ein Staat unter gleichen war.”[4]

Dieses im Zuge der Herausbildung und Betonung (neo-)konfuzianischer Traditionen postulierte Ideal eines den gesamten chinesischen Kulturraum umfassenden Einheitsstaates konnte bis in die Zeit der mongolischen Yuan-Dynastie (1260/1279-1368) nur in bestimmten – kürzeren und längeren Perioden – verwirklicht werden. Mit dem Ende der Südlichen Song (1279) und dem Beginn der mongolischen Herrschaft über ganz China war das Ideal eines geeinten Reiches verwirklicht (und blieb es auch für die letzten sechs Jahrhunderte des kaiserlichen China).

Die Eroberung Chinas durch die Mandschuren (1644) führte dazu, dass sich die kaiserliche Macht im Zuge der Konsolidierung der Herrschaft nicht nur über das im Westen ab dem frühen 19. Jahrhundert als Mandschurei bezeichnete Gebiet, sondern auch über ausgedehnte Regionen Innerasiens erstreckte. Die europäischen Geographen reagierten auf diese beträchtliche territorialen Ausweitung der “chinesischen” Herrschaft mit einer klaren Differenzierung der Begriffe “China” (in den Grenzen der Zeit vor 1644;  auch als “eigentliches” oder “inneres” China bezeichnet) und “Chinesisches Reich” – letzteres unter Einschluss der unter der der Oberhoheit der Qing-Kaiser stehenden Gebiete (neben der Mandschurei, dem “Stammland” der Dynastie vor allem die mongolischen Gebiete, die seit der Mitte des 18. Jahrhunderts kontrollierten Westgebiete (1884 als Provinz Xinjiang eingerichtet) und Tibet, wo sich  Beijing ab den 1720er Jahren durch “chinesische” Residenten Einfluss zu sichern wusste). Auf das “eigentliche China”, im Westen lange Zeit auch als das “Land der 18 Provinzen” bezeichnet, entfielen an der Wende zum 20. Jahrhundert nur rund 36 Prozent der Fläche, jedoch knapp 98 Prozent der Bevölkerung des Chinesischen Reiches.[5]

  1. Vgl. dazu Hans-Jürgen Lüsebrink: “Kulturraumstudien und Interkulturelle Kommunikation.” In: Ansgar Nünning/Vera Nünning: Einführung in die Kulturwissenschaften (Stuttgart/Weimar 2008) 311. []
  2. Ein Beispiel dafür sind die einleitenden Bemerkungen zu “Der Raum” bei Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 15-18. Während die sechzig ausgewählten Objekte aus der Kulturgeschichte durchwegs aus der Zeit zwischen der Reichseinigung (221 v. Chr.) und der mongolischen Eroberung (1279) stammen (vgl. ebd., S. 10), wird für diese kurze Einführung in die Geographie doch das gesamte Territorium der Volksrepublik China berücksichtigt. []
  3. Bernd Marquardt: Universalgeschichte des Staates (Zürich 2009) 330. []
  4. Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 306. []
  5. Vgl. etwa die Angaben bei Wilhelm Sievers: Allgemeine Länderkunde. Kleine Ausgabe (Leipzig/Wien 1907), Bd. 2, S. 221. []

Das Marmorboot im Sommerpalast

Mitte des 18. Jahrhunderts ließ der Qianlong 乾隆-Kaiser den nordwestlich des damaligen Beijing gelegenen Garten, dessen Anfänge ins 13. Jahrhundert zurückreichen, deutlich vergrößern.  Im Unterschied zum “Alten Sommerpalast” (Yuanmingyuan 圓明園, d.i. “Garten der Vollkommenen Klarheit”[1] wurde die Gartenanlage nach der im Oktober 1860 erfolgten Zerstörung (durch ein britisch-französisches Expeditionskorps) im Jahrzehnt zwischen 1885 und 1895 – dann unter dem auch noch heute gebräuchlichen Namen Yiheyuan 頤和園 (d.i. “Garten der Harmonischen Einheit”) – und dann neuerlich (nach den Ereignissen rund um den “Boxeraufstand” (1900) ab 1902 wieder aufgebaut und ist im Westen unter der Bezeichnung “Neuer Sommerpalast” bekannt[2].

Marmorboot, Yiheyuan (Neuer Sommerpalast), Beijing - Foto: Georg Lehner
Marmorboot, Yiheyuan (Neuer Sommerpalast), Beijing – Foto: Georg Lehner

Am Ufer des im Yiheyuan gelegenen Kunming-Sees 昆明湖 liegt das so genannte Marmorboot oder Marmorschiff (shifang 石舫). Das fang (“Landboot”, “unvertäutes Boot”) ist – neben Brücke, durchbrochener Ziermauer, Wandelgang, Laube, Pavillon, Gartenhäuschen und Saal – eines der architektonischen Elemente in der Gestaltung traditioneller chinesischer Gärten.[3]

Das ursprünglich im 18. Jahrhundert errichtete Marmorboot – eigentlich Qingyanfang 清晏舫 (i.e. “Klares und friedvolles Boot”) besteht aus einem steinernen Sockel und Aufbauten aus Holz. Im Zuge der neuerlichen Instandsetzung des Gartens im Jahrzehnt zwischen 1885 und 1895 wurden diese wiederhergestellt.

In seiner Studie zur ausländischen – vor allem britischen Präsenz – in China meinte Robert Bickers dazu:

“It did not help at all that instead of extra officers or new and modern ships, the navy found itself paying for the construction of an exquisite marble pleasure boat, uselessly resplendent in Kunming Lake in the Summer Palace complex northwest of Peking. It was at least safe there from torpedoes.”[4]

 

  1. Vgl. Vgl. Zhang Shuang: Das Yuan Ming Yuan Ensemble. Der kaiserliche Park der „Vollkommenen Klarheit“ in Beijing. Zeitschichtkarten als Instrument der Gartendenkmalpflege, Diss., TU Berlin, 2004. Volltext: http://opus.kobv.de/tuberlin/volltexte/2004/468/pdf/zhang_shuang.pdf; MIT – Visualizing Cultures: The Garden of Perfect Brightness 1 – The Yuanmingyuan as Imperial Paradise  1700-1860) sowie “Yuanming Yuan, the Garden of Perfect Brightness”, China Heritage Quarterly, Nr. 8, Dezember 2006 []
  2. Seit 1998 steht die 297 Hektar große Anlage auf der Welterbe-Liste der UNESCO (Nr. 880). Vgl. dazu “Summer Palace, an Imperial Garden in Beijing” bzw. Chinas-Weltkulturerbe.de: “Kaiserlicher Garten (Sommerpal[a]st Yiheyuan” []
  3. Vgl. dazu Patricia Buckley Ebrey (U. Washington): A Visual Sourcebook of Chinese Civilization: Gardens -> Design: Buildings []
  4. Robert Bickers: The Scramble for China. Foreign Devils in the Qing Empire, 1832-1914 (London: Allen Lane, 2011) 299, vgl. ebd., Bildteil nach S. 336, Nr. 16: “Beautiful uselessness: the marble boat, Summer Palace, Peking, c. 1919-20” []

Die zehn moralischen Verpflichtungen

Im allgemeinen wird die Ausformulierung der im kaiserzeitlichen China geltenden grundlegenden Normen für zwischenmenschliche Beziehungen dem Konfuzius zugeschrieben. Die fünf gesellschaftlichen Beziehungen (wulun 五論) basieren auf strengen Hierarchien, beruhen aber auf Gegenseitigkeit, wodurch sich insgesamt “zehn moralische Verpflichtungen” (shiyi 十義) ergeben.

In seiner Übersetzung des Liji 禮記 (“Buch der Sitte”) formulierte es Richard Wilhelm:

“Fünf Wege gibt es auf Erden, die immer gangbar sind, und die darauf wandeln sind von dreierlei Art. Sie heißen Fürst und Diener, Vater und Sohn, Gatte und Gattin, älterer und jüngerer Bruder und der Verkehr der Freunde: diese fünf sind die immer gangbaren Wege auf Erden.”[1]

Zur Wechselseitigkeit dieser Beziehungen heißt es dort:

“Was verlangt das sittliche Verhalten des Menschen? Daß der Vater gütig sei und der Sohn ehrerbietig, der ältere Bruder nachsichtig und der jüngere sich unterordne, der Gatte treu sei und die Gattin gehorsam, das Alter freundlich und die Jugend fügsam, der Fürst milde und der Diener ergeben: diese zehn Verhaltensweisen sind die Menschenpflichten.”[2]

 Diese zehn moralischen Verpflichtungen in diesen fünf Beziehungen werden wie folgt zusammengefasst:

  • Wohlwollen des Herrschers und Loyalität des Staatsdieners zum Fürsten (junren chenzhong 君仁臣忠)
  • Väterliche Sanftmut und kindliche Pietät (fuci zixiao 父慈子孝)
  • Freundlichkeit und Respekt zwischen älterem und jüngerem Bruder (xiongyou digong 兄友弟恭)
  • Harmonische Beziehungen zwischen den Eheleuten (fuchang fusui 夫唱婦隨)
  • Großzügigkeit der Älteren und Unterordnung der Jüngeren (changhui youshun 長惠幼順)

Unter diesen “zehn moralischen Verpflichtungen” werden – abgesehen vom Verhältnis zwischen Fürst und Staatsdiener – in Darstellungen zur Kulturgeschichte Chinas wohl vor allem zwei Aspekte betont: Neben der kindlichen Pietät – die schließlich in den von Guo Jujing 郭居敬 zur Zeit der Yuan-Dynastie (1260-1368) verfassten “24 Beispielen der Kindespietät” (ershisi xiao 二十四孝) ihren literarischen Ausdruck fand [3] – ist es vor allem die untergeordnete Stellung der Frau im kaiserzeitlichen China, durch die die oben erwähnte “Harmonie” zwischen den Eheleuten “sichergestellt” werden sollte.

 

  1. Li Gi. Das Buch der Sitte des älteren und jüngeren Dai. Aufzeichnungen über Kultur und Religion des Alten China. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm (Jena 1930) 11. []
  2. Zitiert nach Walter Böttger: Kultur im Alten China (Leipzig: Urania, 1977) 160. []
  3. Vgl. Weimin Mo, Wenju Shen: “The Twenty-Four Paragons of Filial Piety: Their Didactic Role and Impact on Children’s Lives” Children’s Literature Association Quarterly 24,1 (1999) 15-23 und auch http://www.ruf.rice.edu/~asia/24ParagonsFilialPiety.html []

Das Opfergelände des Himmels und der konfuzianische Staatskult

Das Opfergelände des Himmels (Tiantan 天壇), in westlichen Darstellungen in der Regel vereinfachend und irreführend als “Altar des Himmels”/”Himmelsaltar” beziehungsweise “Himmelstempel” bezeichnet, war der Ort, an dem zwei der wichtigsten Rituale des Staatskultes des kaiserlichen China vollzogen wurden. Dieser Staatskult läßt sich auf vorkonfuzianische Traditionen zurückführen und wurde – durch die Integration vielfältiger Elemente – “Ausdruck jener konfuzianischen Staatsdoktrin, die den Staat zugleich ethisch und kosmologisch legitimierte.”[1].

Die Rituale am Opfergelände des Himmels zählten zu den “großen Opfern”, die in der Regel vom Kaiser persönlich vollzogen wurden. Neben “großen Opfern” (da si 大祀), gab es “mittlere Opfer” (zhong si 中祀) und “Sammelopfer” (qun si 羣祀 ) beziehungsweise “kleine Opfer” (xiao si 小祀).[2]

Plan du Tien-tang ou temple dedié à Chang-ti ou souverain seigneur du ciel / [tirée du P. Duhalde]
Plan du Tien-tang ou temple dedié à Chang-ti ou souverain seigneur du ciel / [tirée du P. Duhalde] | Quelle: gallica

Das Opfergelände des Himmels – durch eine Mauer in zwei gleich große Teile geteilt – wurde zur Zeit der Ming-Dynastie im 9. Jahr der Ära Jiajing 嘉靖 (i.e. 1530) angelegt. Die wohl ausführlichste Beschreibung aus “westlicher” Sicht lieferte der aus den Niederlanden stammende Sinologe J.J.M. de Groot (1854-1921), der im späten 19. Jahrhundert die Opfergelände in Beijing besuchte [3].

Drei Punkte auf dem Opfergelände sollen hier  erwähnt werden:

Runder Hügel auf dem Opfergelände des Himmels, Beijing - Foto: Georg Lehner
Runder Hügel auf dem Opfergelände des Himmels, Beijing – Foto: Georg Lehner

Auf dem im südlichen Bereich gelegenen Runden Hügel (Huanqiu 圜丘) opferte der Kaiser nicht nur zur Wintersonnenwende (dongzhi 冬至) sondern brachte auch im vierten Mondmonat das Gebet um Regen (yu si 雩祀) dar.

In der im nördlichen Bereich gelegenen “Halle des Erntegebets” (Qiniandian 祈年殿) bat er im ersten Mondmonat um eine gute Jahresernte.[4]

Huangqiongyu ("Erhabenes Gewölbe"), Opfergelände des Himmels, Beijing - Foto: Georg Lehner
Huangqiongyu (“Erhabenes Gewölbe”), Opfergelände des Himmels, Beijing – Foto: Georg Lehner

Zwischen den den Nord- und den Südteil dominierenden Punkten lag das Huangqiongyu 皇穹宇, in Übersetzungen meist “Erhabenes Gewölbe” oder “Kaiserliches Himmelsgewölbe” genannt. Darin wurde

“der allerheiligste Fetisch des ganzen Kultes aufbewahrt […] der ‘Seelensitz’ (shenwei) des Himmelsgottes. Es handelte sich um eine hölzerne Tafel auf einem viereckigen Sockel, in welche die Schriftzeichen huangtian shangdi, ‘erhabener Himmel, oberster Kaiser’, eingeschnitzt waren. Sie stand im nördlichen Teil des Tempelraumes in einem mit Drachenschnitzerei geschmückten Schrein genau in der Nord-Süd-Achse des Tempels mit der Front nach Süden, links und rechts flankiert von den Seelentafeln der verstorbenen Kaiser des herrschenden Hauses.”[5]

 

Mit dem Ende des Kaiserreiches war auch der Staatskult obsolet geworden. Ein letzter Versuch zur neuerlichen Etablierung der Riten am Opfergelände des Himmels wurde schließlich knapp drei Jahre nach dem Ende des Kaiserreiches unternommen. unternommen. Yuan Shikai (1859-1916), Präsident der Republik China, plante, sich zum Kaiser einer neuen Dynastie zu machen und vollzog am 23. Dezember 1914 die zur Wintersonnenwende üblichen Riten am “Opfergelände des Himmels”[6]. Ab 1918 wurde das Gelände als Park öffentlich zugänglich gemacht und 1998 wurde es auf die Weltkulturerbeliste der UNESCO gesetzt[7].

 

  1. Brunhild Staiger, Stefan Friedrich, Hans-Wilm Schütte (Hg.): Das große China-Lexikon. Geschichte – Geographie – Gesellschaft – Politik – Wirtschaft – Bildung – Wissenschaft – Kultur (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003) Sp. 714 (“Staatskult”, Martin Kern) []
  2. Staatliche Kunstsammlungen Dresden: Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof 1644-1795 (München: Hirmer, 2008) 570 (“Zeremonien”, Liang Ke).  Vgl. auch die detaillierte Auflistung der am Ende der Kaiserzeit üblichen Opfer bei H.S. Brunnert, V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organization of China (Shanghai: Kelly & Walsh, 1911) 202-207 (no. 572) []
  3. J. J. M. de Groot: Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas (Berlin: Reimer 1918) 141-155, zum Kult ebd., 155-186. Daran orientiert sich auch die Darstellung bei Frank Fiedeler: Yin und Yang. Das kosmische Grundmuster in den Kulturformen Chinas (Köln: DuMont, 1993) 68-75 (“Die Opferstätte des Himmels”) []
  4. Vgl. Brunnert/Hagelstrom: Present Day Political Organization, 203 []
  5. Fiedeler: Yin und Yang, 70 []
  6. Dieter Kuhn: Die Republik China. Entwurf für eine politische Ereignisgeschichte. 3., überarb. u. erw. Aufl., Heidelberg: edition forum 2007), 143 und 148. []
  7. Vgl. http://whc.unesco.org/en/list/881 []

Legenden vom “alten Meister” – die Anfänge des Daoismus

Das Wirken des als historische Person nicht fassbaren “alten Meisters” – im Chinesischen Laozi (bzw. Lao Zi) 老子, im Westen meist Lao Tse oder “Lao-tse” geschrieben – ist ähnlich legendenumwoben wie die Anfänge und die Überlieferung der ihm zugeschriebenen Lehre, des philosophischen Daoismus (daojia 道家).

Über die hinter der Bezeichnung “alter Meister” möglicherweise stehende Person schrieb Wolfgang Bauer in seiner Geschichte der chinesischen Philosophie:

“Hinter diesem unverbindlichen Namen […] kann sich natürlich jede beliebige Persönlichkeit verstecken. Durch das Epitheton ‘alter’ wurde aber von vornherein der Anspruch erhoben, daß er der eigentliche Urvater des Daoismus sein sollte. Wer immer dieser Laozi gewesen ist (falls bei ihm überhaupt ein historischer Kern existiert) – ein solcher Urvater und der Verfasser des Daoismus kann er nicht gewesen sein.”[1]

Erst in späterer Zeit wurde dem Laozi die Autorschaft des Daodejing 道德經 (“Buch vom Weg und von der Wirkkraft”) zugeschrieben.  Der Überlieferung zufolge habe ihn seine Mutter “zweiundsiebzig Jahre lang unter dem Herzen [getragen] und ihn dann aus der linken Achselhöhle geboren”[2]  Nach dem von Sima Qian 司馬遷 (145-86 v. Chr.) verfassten Shiji 史記 (“Aufzeichnungen des Hofschreibers”) soll Laozi ein älterer Zeitgenosse des Konfuzius gewesen sein. Sein Familienname soll Li 李 gewesen, sein Vorname Dan 聃. Zur möglichen Identität der historisch nicht fassbaren Figur gibt es mehrere Theorien[3].

Die Ikonographie zeigt Laozi häufig auf einem Wasserbüffel (beziehungsweise einem Ochsen) reitend und spielt damit auf sein “Verschwinden” an. Der Überlieferung nach soll er als Archivar am Hof der Zhou 周 tätig gewesen sein. Angesichts der weitverbreiteten Korruption und der schwindenden Macht der Zhou soll er den Untergang des Reiches vorhergesehen haben und aus Enttäuschung darüber nach Westen geritten sein. Am  Hangu-Paß 函谷關 (in der heutigen Provinz Henan) habe er für den dortigen Grenzwächter seine Lehren niedergeschrieben.[4]. Dieses bekannte Motiv regte Bertolt Brecht zu seiner “Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration” an.[5]

  1. Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. Herausgegeben von Hans van Ess (München 2001) 89. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der alten Chinesen (München: 5. Aufl., 1996) 173 f (“Lao-tse”), Zitat ebd., 174. []
  3. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Art. “Laozi. 1. The Laozi Story”, Alan Chan, (http://plato.stanford.edu/entries/laozi/#LaoSto) []
  4. Patricia Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 170 (“Old, bewhiskered male in simple robes riding an ox”). – Vgl. auch Eberhard: Symbole, 174. []
  5. Vgl. Heinrich Detering: Bertolt Brecht und Laotse (Göttingen 2008), 11-13. Zu Brechts Text und zu dessen vom britischen Brecht-Experten John Willett (1917-2002) stammender englischer Übertragung vgl. auch http://www.tao-te-king.org/brecht.htm []

Die Qing-Kaiser und der Lamaismus

Ab dem 17. Jahrhundert spielte der Lamaismus beziehungsweise der tantrische Buddhismus eine wesentliche Rolle bei der Konsolidierung der Herrschaft der mandschurischen Qing-Dynastie (1644-1911) – vor allem in den innerasiatischen Gebieten. [1] Dies führte auch zu regelmäßigen Kontakten zum jeweiligen Dalai Lama [2] Anlässlich des Besuchs des fünften Dalai Lama in Beijing wurde 1651 im kaiserlichen Beihai 北海-Park die Weiße Pagode im tibetischen Stil errichtet, die nach mehreren Erdbeben immer wieder im alten Stil wieder aufgebaut wurde.

Beihai-Park, Dagoba, Foto: Georg Lehner
Weiße Pagode im Beihai 北海-Park, Beijing – Foto: Georg Lehner

Die negativen Auswirkungen der von den Qing verfolgten Politik des divide et impera wurden in der chinesischen Geschichtsschreibung der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts etwa bei Gu Jiegang 顧頡剛 (1893-1980) betont:

“Denn diese Strategie beinhaltete auch eine Unterdrückung regionaler Oberschichten. So hätte die Qing-Regierung sich die geistige Elite im chinesischen Kernland durch den Zwang zur Mitarbeit bei der Zusammenstellung von staatstreuen Enzyklopädien unterworfen. Den Mongolen und Tibetern gegenüber sei eine ‘Politik der Verdummung und der Verbote’ betrieben worden, indem der kaiserlich geförderte Lamaismus die Gedankenwelt der einheimischen geistigen Elite ursurpiert und das hypertrophe Klosterwesen die Lokalbevölkerung ihrer Manneskraft beraubt habe.” [3]

Gebäude auf dem Areal des Yonghegong 雍和宮, Beijing - Foto: Georg Lehner
Auf dem Gelände des Yonghegong 雍和宮, Beijing – Foto: Georg Lehner

In der Ära des Qianlong 乾隆-Kaisers (1711-1799, reg. 1735/36-1796) manifestierte sich die gestiegene Bedeutung des Lamaismus. In Beijing selbst gilt der Yonghegong 雍和宮 (“Palast der Harmonie und des Friedens”) als die bedeutendste Tempelanlage des Lamaismus. Der im Jahr 1694 errichtete Gebäudekomplex wurde zunächst als Residenz des damaligen Kronprinzen, des späteren Yongzheng 雍正-Kaisers (1678-1735) genutzt und 1744 in einen Lamatempel umfunktioniert. [4]

Auch außerhalb von Beijing wurden zahlreiche Lamatempel errichtet beziehungsweise erweitert. Bei der etwa 250 km nordöstlich von Beijing liegenden Sommerresidenz Bishu shanzhuang 避暑山莊  nahe Chengde 承德 (früher: Rehe 熱河 ; in älteren “westlichen” Berichten in der Schreibung Jehol) entstanden zahlreiche prächtige Tempel – das Areal galt somit als “heiliges Land” des Lamaismus [5]

Der Qianlong-Kaiser begnügte sich jedoch nicht mit der Errichtung von Tempelanlagen. Um sich im tantrischen Buddhismus unterweisen zu lassen, unterhielt er engen Kontakt zum Lama Lcang skya Rol pa’i rdo rje (Chankya Rölpai Dorje) (1717-1786), der seit 1736 an der Spitze der lamaistischen Hierarchie in Beijing stand [6]. 1780 reiste Lobsang Palden Yeshe (der 6. Panchen Lama) aus Anlass des Beginns des 70. Lebensjahres (sui) des Qianlong-Kaisers nach Beijing, starb dort allerdings an den Pocken [7].

Qianlong sah sich als Reinkarnation des Manjuśri (chines. Wenshu 文殊), des Bodhisattvas der Weisheit. Diese Auffassung kam auch in zahlreichen in kaiserlichem Auftrag hergestellten Rollbildern (Thangkas) zum Ausdruck. [8]

Die in den von den Qing beherrschten Gebieten etablierte lamaistische Hierarchie – zu der unter anderem die auch als “lebenden Buddhas” (huofo 活佛) bekannten Hutuktus gehörten – blieb bis zum Ende der Dynastie weitgehend intakt. [9]

 

[1] Staatliche Kunstsammlungen Dresden (Hg.): Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof (1644-1795) (München 2008) 440 f. (“Qianlong”, Zhou Jingnan). [nach oben]

[2] Vgl. dazu nach wie vor William W. Rockhill: “The Dalai Lamas of Lhasa and their Relations with the Manchu Emperors of China, 1644-1908” T’oung Pao II. Serie, Bd. 11 (1910) 1-104. [nach oben]

[3] Sabine Dabringhaus: Territorialer Nationalismus in China: historisch-geographisches Denken 1800-1949 (Köln 2006) 148. [nach oben]

[4] Zum Lamatempel vgl. Ferdinand Lessing, Gösta Montell: Yung-Ho-Kung, an Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking: With Notes on Lamaist Mythology and Cult (The Sino-Swedish Expedition Part VIII, Ethnography 1, Stockholm 1942). [nach oben]

[5] Vgl. Philippe Forêt: Mapping Chengde. The Qing Landscape Enterprise  (Honolulu 2000) 27-53 (Chapter 2: Hamlet and Imperial Residence), v.a. 35 ff. [nach oben]

[6] Xiangyun Wang: “The Qing Court’s Tibet Connection: Lcang skya Rol pa’i rdo rje and the Qianlong Emperor”, Harvard Journal of Asiatic Studies 60 (2000) 125-163. [nach oben]

[7] Vgl. H. S. Brunnert, V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organization of China. Revised by N. Th. Kolessoff. Translated from the Russian by A. Beltchenko and E. E. Moran (Shanghai: Kelly and Walsh, 1911) 472. [nach oben]

[8] David M. Farquhar: “Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch’ing Empire”, Harvard Journal of Asiatic Studies 38 (1978) 5-34. Zur Auffassung der frühen Qing-Kaiser als Reinkarnation des Bodhisattva Wenshu vgl. ebd., 6 und 8 f. [nach oben]

[9] Vgl. dazu Brunnert/Hagelstrom: Present Day Political Organization of China, 470-477. [nach oben]