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Die Einheit der “drei Lehren”

Die auch für die Kulturgeschichte Chinas bestimmenden Systeme der Welt- und Wirklichkeitsdeutung – Daoismus (daojiao 道教) , Konfuzianismus (rujiao 儒教) und Buddhismus (fojiao 佛教) – werden im Chinesischen als die “drei Lehren” (sanjiao 三教) [1] bezeichnet. Die wechselseitigen Beeinflussungen und die damit in jeder dieser Lehren einhergehenden Transformationsprozesse führten schließlich zur Ansicht, dass alle drei Lehren auf eine einzige Quelle (sanjiao yiyuan 三教一源) zurückzuführen wären. [2] Diesem geflügelten Wort begegnet man auch in der Form sanjiao yijia 三教一家, das – je nach Interpretation des Schriftzeichens jia 家 – sowohl im Sinne von “Drei Lehren – eine Familie” als auch im Sinne von “Drei Lehren – ein Haus(halt)” zu verstehen ist. [3]

Die “Einheit” der drei Lehren wurde auch in Kunst und Literatur wiederholt dargestellt, so zum Beispiel in der Geschichte “Die drei Lachenden vom Tigerfluss” (Huxi sanxiao 虎溪三笑). Die drei Protagonisten der seit der Tang-Zeit (618-906) tradierten und vor allem während der Song-Zeit populär gewordenen Geschichte sind der Dichter Tao Yuanming 陶淵明 (365-427), der daoistische Philosoph und Magier Lu Xiujing 陸修靜 (406-477) und der buddhistische Mönch Huiyuan 慧遠 (334-416) – schon die Lebensdaten zeigen, dass es sich dabei um eine fiktive Begebenheit handelt – die allerdings wiederholt von der bildenden Kunst wiederholt aufgegriffen wurde [4]. in ihrem Kern stellt die Geschichte ein chinesisches Pendant zur Lessing’schen Ringparabel dar:

“Huiyuan hatte sich in ein Kloster zurückgezogen und gelobt dieses nie zu verlassen, um die Welt der Begierden zu meiden. Eines Tages besuchten ihn Lu Xiujing und Tao Yuanming. Als er die beiden hinausbegleitete, überschritt er, ohne es zu merken, die Brücke über den Tigerfluss. Plötzlich brüllte ein Tiger und Huiyuan wurde sich schlagartig bewusst, dass er sein Gelübde gebrochen hatte. Die drei Freunde brachen jedoch in heftiges Gelächter aus, weil sie sich einig waren, dass künstlich auferlegte Schranken und feierliche Gelübde angesichts der Macht geistiger Freiheit und Reinheit nichtig sind.” [5]

Die Interpretation der Theorie von der Einheit der drei Lehren hing natürlich vom Standpunkt des jeweiligen Betrachters ab und hier vor allem die Frage, “ob die Vereinigung der drei Lehren unter dem Primat des Konfuzianismus, des Daoismus oder des Buddhismus stattfand.” [6]

 

[1] Vgl. dazu “Sanjiao: The Three Teachings”. Living in the Chinese Cosmos. Understanding Religion in Late-Imperial China (1644-1911). Asia for Educators, Columbia University (Faculty Consultants: Myron L. Cohen, Stephen F. Teiser). [nach oben]

[2] Vgl. Lionel Jensen: Manufacturing Confucianism. Chinese Traditions and Universal Civilization (Durham/London 1997) 296. [nach oben]

[3] Elmar Holenstein: Vergleichende Kulturphilosophie. Chinesische Bilder, japanische Beispiele, schweizerische Verhältnisse (Wiedergabe nach dem Preprint in Forschungstexte der Professur für Philosophie an der ETH Zürich 4 – 1993. [PDF (2007), S. 5] [nach oben]

[4] Vgl. etwa ein auf das Jahr 1616 datiertes Fächerblatt im Museum für Ostasiatische Kunst (Köln), Inv.Nr. A 55/51 (Bildindex der Kunst und Architektur, http://www.bildindex.de/obj05720257.html#|home) [nach oben]

[5] Staatliche Kunstsammlungen Dresden (Hg.): Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof (1644-1795) (München 2008) 451 (“Religion”, Eva Ströber). [nach oben]

[6] Volker Olles: Der Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diözesen der daoistischen Religion (Asien- und Afrikastudien der Humboldt-Universität zu Berlin 24; Wiesbaden 2005) 148. [nach oben]

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (V): die Mitte

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden, (II) der Osten, (III) der Süden und (IV) der Westen.

Zum Abschluss dieser Serie folgt die letzte der “fünf Himmelsrichtungen” (wu fang 五方) , nämlich die Mitte (zhong 中). Das Schriftzeichen “stellt eine von einem Pfeil in die Mitte getroffene Zielscheibe dar und bedeutet als Verb ‘in die Mitte treffen’.” [1]

Im Westen hat die Bezeichnung Chinas als “Reich der Mitte” das Ende des Kaiserreiches (1911/1912) überdauert (vgl. “Middle Kingdom”, “Empire du Milieu”, “Regno di Mezzo”, etc.) – so unrichtig diese Übersetzungen – historisch betrachtet – auch sein mögen: Ursprünglich stand der Begriff (Zhongguo 中國) für die “mittleren Staaten”, die Region entlang des Gelben Flusses (Huanghe 黃河),die von den vier Barbaren – den di 狄 im Norden, den yi 夷 im Osten, den man 蠻 im Süden und den rong 戎 im Westen umgeben war. [2] Seine Herausbildung im modernen Sinne erlebte der Begriff Zhongguo mit der Qing-Dynastie (1644-1912), die ihn auf das gesamte unter ihrer Herrschaft stehende Gebiet bezog. Neben dem chinesischen Kernland (Zhongguo benbu 中國本部, im Deutschen meist als “das eigentliche China” oder das “China der 18 Provinzen” und im Englischen als “China proper” bezeichnet) fielen auch das Herkunftsgebiet der ethnisch mandschurischen Dynastie sowie die Gebiete der Mongolen darunter. Chinesische Gelehrte des 19. Jahrhunderte beschränkten den Begriff auf die oben erwähnten 18 Provinzen. [3]

Derartige Zentrumsvorstellungen fanden sich jedoch keineswegs ausschließlich in China. Von Kulturen, die das Zentrum der Welt in ihrem Bereich vermuteten und bisweilen auch durch eine entsprechende Symbolik repräsentierten, sind neben den altorientalischen Reichen (Babylonier, Perser) und den Kulturen des klassischen Altertums auch indische und präkolumbische Kulturen zu erwähnen [4]. Allein in China dürfte dieses Konzept schließlich auch für den Landesnamen gebraucht worden sein. [5]  Der Umstand dass man in China entsprechende Vorstellungen hatte, hatte spätestens im 18. Jahrhundert Eingang ins europäische Allgemeinwissen gefunden. Im Zusammenhang mit den verschiedenen Vorstellungen über die Gestalt der Erde liest man in der Deutschen Encyclopädie:

“Aus diesen irrigen Vorstellungen folgten andere, z. B. daß man sich eine Stadt, eine Gegend, als die Mitte der Oberfläche der Erde dachte, dergleichen sich die Griechen von Delphi, welches daher ὀμφαλός, orbis umbilicus hies, die Juden von Jerusalem und noch heutzutage die Chinesen von Peking einbilden.” [6]

Nachdem Beijing erst im 15. Jahrhundert zur Hauptstadt des Reiches wurde, hatte man in der chinesischen Antike – zur Zeit der Han-Dynastie (3. Jh. v.- 3. Jh. n. Chr.) oder auch schon früher – das “Zentrum der Welt” (dizhong 地中) weiter südlich – etwa 80 Kilometer nordwestlich der damaligen Hauptstadt Luoyang 洛陽 (in der heutigen Provinz Henan) lokalisiert. Dieses “Zentrum der Welt” lag beim Songshan 嵩山, der traditionell als “heiliger Berg der Mitte” bezeichnet wurde.  [7] Die dortigen historischen Stätten wurden im Jahr 2010 auf die Weltkulturerbe-Liste der UNESCO gesetzt. [8]

[1] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 195 (“Mitte”). [nach oben]

[2] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 2, S. 248 (Nr. 2719, ‘中國’). [nach oben]

[3] Vgl. dazu Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 421 f. [nach oben]

[4] Manfred Lurker: Wörterbuch der Symbolik (Stuttgart, 5. Aufl. 1991) 852 f. (“Zentrumssymbolik”). Vgl. auch Alvin P. Cohen: Introduction to Research in Chinese Source Materials (New Haven: Yale University Press, 2000) 537. Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass. 2000) 132 (Box 2: Zhongguo 中國). – Zur Zentrumssymbolik im alten Orient vgl. die Hinweise bei Friedhelm Hartenstein: “Kosmologische Implikationen des biblischen Monotheismus” In: Christoph Markschies, Johannes Zachhuber (Hg.): Die Welt als Bild. Interdisziplinäre Beiträge zur Visualität von Weltbildern  (Berlin 2008) 22 Anm. 22. [nach oben]

[5] Wilkinson: Chinese History, 132. [nach oben]

[6] Deutsche Encyclopädie, Bd. 8 (Frankfurt 1782) S. 691 (“Erde”). [nach oben]

[7] Cohen: Introduction, 537. [nach oben]

[8] “Historic Monuments of Dengfeng in “The Centre of Heaven and Earth” (http://whc.unesco.org/en/list/1305). [nach oben]

 

2500 Jahre in 90 Minuten? “Kulturgeschichte Chinas” in einer Ringvorlesung

Im Rahmen der am Institut für Geschichte der Universität Wien in jedem Sommersemester anzubietenden Kulturgeschichte-Ringvorlesung  werden sich diesmal – und über das Semester verteilt – mehrere Vorträge mit den Kulturen Asiens beschäftigen. In der Vorlesungseinheit am 19.3. stand die Kulturgeschichte Chinas auf dem Programm.

Dass man sich bei einem weiten Feld wie der Kulturgeschichte und bei der räumlichen Ausdehnung Chinas auf einen beziehungsweise auf einige wenige Aspekte beschränken muss, liegt auf der Hand. Bei der Durchsicht meiner bisher für die in Arbeit befindliche “Einführung in die Kulturgeschichte Chinas” gesammelten Notizen und Textfragmente fiel meine Wahl auf die Bedeutung der “drei Lehren” (san jiao 三教) – Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus – für die kulturellen Entwicklungen in China.

Nach einleitenden Hinweisen zum Kulturbegriff im Chinesischen war die erste Hälfte der Vorlesung einer Kurzpräsentation der Geschichte der “drei Lehren” gewidmet. Für jede der drei Lehren wurde der jeweilige chinesische Begriff erläutert und kurz auf die Geschichte der im Westen dafür gebräuchlichen Bezeichnungen hingewiesen.

Im Zusammenhang mit dem Konfuzianismus folgte auf Bemerkungen zu Leben und Wirken des Konfuzius ein Abriss der durchaus wechselvollen Geschichte der auf ihn zurückgeführten Lehren – begleitet von Kartenmaterial und einigen Fotos aus dem Kongmiao 孔廟 (Konfuzius-Tempel) in Beijing. Als exemplarisch für das “konfuzianische” Denken wurden einige sozialethische Anschauungen vorgestellt: neben den “fünf Grundbeziehungen” (wulun 五論) die “drei Gehorsamspflichten” (sancong 三從; gegenüber Vater, Ehemann beziehungsweise Sohn) und “vier Tugenden” (side 四德; Keuschheit, angemessene Sprache, “richtiges” Betragen und Fleiß)  die die untergeordnete Stellung der Frau im traditionellen China besonders deutlich machen.

Bei der Geschichte des Daoismus wurde der weite Bogen vom “philosophischen” Daoismus (daojia 道家) – wie er mit der historisch nicht belegten Figur des Laozi 老子 und dem Daodejing 道德經 (“Buch vom Weg und von der Wirkkraft”) verbunden wird (im “Westen” gemeinhin unter den Schreibungen Lao-tse beziehungsweise Tao-te-king “bekannter”) – bis zum “religiösen” Daoismus (daojiao 道教) mit seinen daoistischen “Meistern” (daoshi 道士), seiner Bedeutung für die Entwicklung der Alchemie und der Entstehung eines Netzes von Tempeln (guan 觀) – die Geschichte der daoistischen Tempel wurde am Beispiel des Baiyun guan 白雲觀 (“Tempel der Weißen Wolke”) in Beijing skizziert, der auch das Jahrzehnt der “Kulturrevolution” (1966-1976) unbeschadet überstanden hat.

Die Entwicklung des Buddhismus und seiner Verbreitung nach Südost- und Ostasien wurde anhand entsprechender Karten und Graphiken erläutert. Die legendenumwobenen Anfänge des Buddhismus in China im 1. nachchristlichen Jahrhundert – zwei Mönche, die auf weißen Pferden die ersten Sutren aus Indien gebracht hatten – kamen ebenso zur Sprache wie die ausgedehnten Reisen chinesischer buddhistischer Mönche nach Indien. Diese oft als “Pilgerreisen” bezeichneten Unternehmungen dienten primär dem Sammeln weiterer buddhistischer Texte. Der berühmteste dieser Indienreisenden war Xuanzang 玄奘, der im zweiten Viertel des 7. Jahrhunderts auf seinen knapp siebzehn Jahre dauernden Reisen insgesamt 25000 Kilometer zurückgelegt haben soll. Die weitere Entwicklung des Buddhismus – nach der Buddhistenverfolgung der 840er Jahre – wurde dann vor allem anhand der Bedeutung, die dem Lamaismus insbesondere in der Qing-Dynastie (1644-1912) beigemessen wurde, dargestellt.

Im zweiten Teil der Vorlesung illustrierte ich die Bedeutung der “Drei Lehren” an den Bereichen “Herrschaft”, “Bildung” und “Kunst” (wie sich bei der Vorbereitung zeigte, musste auf den ursprünglich ebenfalls geplanten Bereich “Festkultur” aus Zeitgründen verzichtet werden).

Beginnend mit den streng ritualisierten Abläufen der offiziellen Etikette (Einhaltung detaillierter Vorschriften bei kaiserlichen Audienzen) wurden Rolle und Funktion des Kaisers von China vor allem am Beispiel des so genannten “Staatskultwesens” skizziert (illustriert unter anderem mit dem Rundhügel, der dreistufigen Terrasse am Tiantan 天壇 (Opfergelände des Himmels) in Beijing).

In Anlehnung an den dem Konfuzius zugeschriebenen Ausspruch “Etwas lernen und sich immer wieder darin üben – schafft das nicht auch Befriedigung?” wurde die Bedeutung von Bildung und Literatur am Beispiel des Systems der Beamtenprüfungen gezeigt. In diesem Zusammenhang durfte auch der Hinweis auf die von den Kaisern unternommenen Bemühungen zur Herausgabe umfassender Enzyklopädien und Anthologien – und der damit einhergehenden Zensurmaßnahmen – nicht fehlen.

Um die Bedeutung der “drei Lehren” für die Geschichte der chinesischen Kunst zu veranschaulichen, wurde neben Beispielen für buddhistische Statuen auch kurz auf die Malerei eingegangen: zum einen auf die aufgrund ihres Detailreichtums kulturgeschichtlich überaus wertvolle Bildrolle Qingming shanghe tu 清明上河圖 (“Flussaufwärts beim Qingming-Fest”, von Zhang Zeduan 張擇端, 12. Jh.), die die vielen Facetten des Lebens in einer Metropole im frühen 12. Jahrhunderts zeigt, zum anderen auf ein Werk des Bada Shanren 八大山人 (17. Jh.), der den größten Teil seines Lebens dem Wein, der Kalligraphie und der Malerei gewidmet hatte.

 

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (IV): der Westen

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden, (II) der Osten und (III) der Süden)

Das Schriftzeichen xi 西 (Westen) zeigt einen Vogel, der sich am Abend – wenn die Sonne im Westen steht – in seinem Nest niedergelassen hat. Nach traditionellen Vorstellungen korrespondiert der Westen mit dem Planeten Venus, mit der Farbe Weiß, mit dem Herbst, mit der Lunge und mit der Wandlungsphase Metall. [1]

Nicht nur der Osten sondern auch – und im noch stärkeren Maße – der Westen galten seit dem Altertum als die “klassischen Himmelsrichtungen für das Paradies” [2].

Im Westen vermutete man den Sitz der Xiwangmu 西王母, der “Königlichen Mutter des Westens”. Der Begriff leitete sich ursprünglich von einem Ortsnamen ab und erhielt schließlich – nicht zuletzt durch das für die Transkription verwendete Zeichen  mu 母 (Mutter) die später geläufige Bedeutung. Wie Fracasso einleitend schreibt, haben wenige Figuren des chinesischen Pantheon so viel Aufmerksamkeit erhalten wie Xiwangmu [3]. Als Sitz der “Königlichen Mutter des Westens” galt das Kunlun 崑崙-Gebirge. Wurde die Göttin zunächst in den düstersten Farben geschildert, so wandelte sich ihr Äußeres in späteren Texten und in der Ikonographie grundlegend. Nach Ferdinand Lessing zeigen bildliche Darstellungen “eine vornehme chinesische Dame […] deren Erscheinung die Mitte hält zwischen mädchenhafter Zartheit und der Fülle der Matrone.” [4] Anläßlich ihres Geburtstages, den sie – so die Vorstellungen – am 3. Tag des 3. Monats des chinesischen Mondkalenders feiert, lädt sie Götter und Unsterbliche ein, um diesen die nur alle paar tausend Jahre reif werdenden “Pfirsiche der Unsterblichkeit” (pantao 蟠桃) aufwarten zu lassen. [5]

Die mit dem Westen verknüpften Paradiesvorstellungen wurden mit der Verbreitung des Buddhismus in China weiter verstärkt. Die Jingtu 淨土-Schule (“Schule des Reinen Landes”) des Buddhismus verehrte besonders den Buddha Amitābha, der das “Reine Land”, das im Westen gelegene Paradies, regiert. Einige weitere Begriffe, die im Zusammenhang mit dem Buddhismus geprägt worden waren, enthielten das Schriftzeichen xi 西 (Westen): Indien wurde mit Xiguo 西國 (Land im Westen) und Sanskrit mit Xiyu 西語 (Sprache des Westens) wiedergegeben. [6]

Ab dem 10. Jahrhundert wurden die Meere Südostasiens mit dem Begriff Xiyang 西洋(“Westlicher Ozean”) bezeichnet. Für die bedeutenden maritimen Expeditionen des Zheng He 鄭和 in den Indischen Ozean wurde ebenfalls der Ausdruck xia Xiyang 下西洋, “den westlichen Ozean befahren”) gebraucht. Schon kurz nach ihrem Erscheinen an den Küsten Chinas zu Beginn des 16. Jahrhunderts wurden schließlich die Europäer unter anderem auch als Xiyang ren 西洋人 (“Menschen vom westlichen Ozean”) bezeichnet. Im frühen 17. Jahrhundert prägten die Jesuitenmissionare und deren chinesische Mitarbeiter den Ausdruck Da Xiyang 大西洋 (“Großer Westlicher Ozean”), der fortan für den Atlantik stand. [7]

 

[1] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise Bd. 2, S. 940 (Nr. 4080). [nach oben]

[2] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück, 142. [nach oben]

[3] Ricardo Fracasso: “Holy Mothers of Ancient China. A New Approach to the Hsi-wang-mu Problem.” In: T’oung Pao 74 (1988) 1-46. – Vgl. auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 203 f. (“Xi Wangmu”). [nach oben]

[4] Zitiert nach Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 136-138 (“Hsi-wang-mu”). [nach oben]

[5] Welch: Art, 204. [nach oben]

[6] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass., 2000) 729. [nach oben]

[7] Wilkinson: Chinese History, 729 f. [nach oben]

Transkulturalität und Kulturgeschichte. Zum Auftakt einer Ringvorlesung

Die folgenden Überlegungen entstanden im Zusammenhang mit der ersten Einheit (5.3.2013) der am Institut für Geschichte der Universität Wien in jedem Sommersemester stattfindenden Ringvorlesung “Kulturgeschichte des euro-atlantischen Raumes im globalen Kontext” (in diesem Semester Koordination, Einführung und Vortrag zur Kulturgeschichte Chinas: G.L.).

In der ersten Einheit wurde neben der Begriffsgeschichte von “Kultur” (basierend auf einer Zusammenschau der in verschiedenen (kultur)wissenschaftlichen Handbüchern und Nachschlagewerken enthaltenen “Kultur”-Artikel) auch ein – aus Zeitgründen eher kursorischer – Überblick über die Fülle der seit dem späten 18. Jahrhundert entstandenen Definitionen von “Kultur” gegeben. Auch wurde auf Begriff und Entwicklung der Kulturgeschichte sowie auf Aspekte von Transkulturalität näher eingegangen.

Der Termius “Transkulturalität” wurde 1992 von Wolfgang Welsch geprägt und

„steht für die veränderte Verfassung heutiger Kulturen. Diese sind nicht mehr, wie das klassische Kulturkonzept es wollte, in sich geschlossene, homogene Kugeln, sondern sie weisen intern vielfältige Differenzen auf und sind extern stark miteinander verflochten. Insofern stehen heutige Kulturen jenseits (trans) des traditionellen Designs von Kulturen.“ [1]

Ganz in diesem Sinne – und unter Bedacht auf die verschiedenen Verflechtungen von Kulturen – ist auch das Konzept der Ringvorlesung entstanden. Epochen- und regionenübergreifend soll ein möglichst facettenreicher Überblick über die Kulturgeschichte(n) gegeben werden – als verbindendes Element bzw. “roter Faden” werden (beziehungsweise sollten) Bemerkungen dazu dienen, was in welcher Epoche und in welcher Region unter “Kultur” verstanden wurde und welche Begriffe für “Kultur” verwendet wurden.

Die Ringvorlesung soll so den Bilck auf transkulturelle Aspekte in der Kulturgeschichte beziehungsweise in den “Kulturgeschichten” lenken, zum “interkulturellen Vergleich” und damit zu neuen Perspektiven auf die Kulturgeschichte anregen. Im Laufe des Semesters sollte dann auch deutlich werden, dass – wie es Jörn Rüsen formulierte – “die Differenz im Arrangement des Gemeinsamen liegt.” [2]

 

[1] Enzyklopädie Philosophie (2010) 2771 (“Transkulturalität”, Wolfgang Welsch). [nach oben]

[2] Jörn Rüsen: „Einleitung: Für eine interkulturelle Kommunikation in der Geschichte“. In: Ders. (Hg.): Die Vielfalt der Kulturen (Erinnerung, Geschichte, Identität 4; Frankfurt a. M. 1998). [nach oben]

 

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (III): der Süden

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden und (II) der Osten)

Das Schriftzeichen nan 南 (“Süden”) zeigt ein Gebiet mit üppiger Vegetation. [1] Traditionell ordnete man dem Süden das Element (die Wandlungsphase) Feuer – einer der Namen des Feuergottes lautete Nanfangjun 南方君 (“Herr der südlichen Gegenden”) [2] – und die Farbe Rot zu (erst im 20. Jahrhundert wurde der Osten “rot”). Von den Planeten war dem Süden der Mars zugeordnet, von den Jahreszeiten der Sommer und von den inneren Organen das Herz. [3]

Mit dem Süden, der nach chinesischen Vorstellungen mit dem Leben assoziiert wird, ist traditionell auch der Gott der Langlebigkeit (Shouxing 壽星), eine Gestirnsgottheit, verknüpft: Dieser residiert in einem Palast im Süden, in dessen Garten auch das Kraut der Unsterblichkeit wachsen soll:

“Daher die Auffassung, daß, wenn ‘der Alte des Südscheffels’ [nanji laoren 南極老人] erscheine, im Reich der Mitte Frieden herrsche. Man opfert ihm, um langes Leben und damit zusammenhängend Gesundheit und Glück zu erlangen.” [4]

Rituellen Vorschriften entsprechend saß der Kaiser bei Audienzen mit dem Gesicht nach Süden gewandt, empfing so die positive Energie (yang) und somit “gleichsam als einziger die Ausstrahlung des Himmels aus der Richtung, wo die Sonne am hellsten scheint.” [5]

Zur Zeit der Yuan-Dynastie (1260/1279-1368) war nanren 南人 (“Menschen aus dem Süden”) die Bezeichnung der untersten der vier offiziellen Kategorien der BevölkerungAls nanren wurden all jene Bewohner Chinas bezeichnet, die bis 1279 im Herrschaftsbereich der Südlichen Song-Dynastie gelebt hatten. Die alternative Bezeichnung manzi 蠻子 lebte auch im Begriff Mangi beziehungsweise Manzi fort, den Marco Polo für Südchina verwendete. [6]
Ein Hinweis auf den Süden ist auch im chinesischen Ausdruck für Kompass enthalten. Der chinesische Ausdruck für Kompass lautet zhinan 指南 (bzw. zhinanzhen 指南針 , d.i. Kompassnadel), bedeutet wörtlich “der nach Süden weisende” beziehungsweise “Südweiser” und im übertragenen Sinn “Handbuch”. [7]

 

[1] Robert Morrison: A Dictionary of the Chinese Language. In Three Parts. Part II. Vol. I (Macao 1819), 608: “The region of heat and luxuriant vegetation. The region which contains and cherishes plants and living creatures.” [nach oben]

[2] Vgl. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art (2008) 162 (“God of Fire”). [nach oben]

[3] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 4, S. 559 (Nr. 8080). [nach oben]

[4] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München: Diederichs, 5. Aufl., 1996) 171 f. (“Langlebigkeit, Gott der”). [nach oben]

[5] Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (1985) 67. [nach oben]

[6] Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1985) 339 (Nr. 4099). [nach oben]

[7] Herbert A. Giles: A Chinese-English Dictionary (Shanghai: Kelly & Walsh, 2. Aufl. 1912) 1007 (Nr. 8128). [nach oben]

Dongfang hong 東方紅 – der Osten ist rot

War mit dem Osten in traditionellen kosmologischen Systemen die Farbe blaugrün (qing 青) assoziiert, so war diese Vorstellung im 20. Jahrhundert einem grundlegenden Wandel unterworfen. Rot symbolisierte traditionell den Süden und den Sommer und kündigte – eine Parallele mit seit den Zeiten der Zhou-Dynastie (11.-3.Jh. v.Chr.), die Rot als Dynastiefarbe hatte – ein neues Zeitalter an. [1]

Die “Mao Zedong-Gedanken” (Mao Zedong sixiang 毛澤東思想) wurden mit einer “roten Sonne” und mit dem Anbruch eines “roten” Zeitalters gleichgesetzt.  Wie Wolfgang Bauer meinte, erfuhr der Gründer der Volksrepublik China

“eine Verehrung, die in unzähligen Abbildungen des von roten Strahlen umgebenen Antlitzes Maos ihren Niederschlag gefunden hat; sie steht also durchaus nicht so isoliert da in der chinesischen Geistesgeschichte, wie es auf den ersten Blick erscheinen möchte, sondern läßt sich, selbst wenn das nur in einem Geflecht von für sich allein genommen recht vagen Assoziationen zum Ausdruck kommt, an viel ältere Geistesströmungen anschließen.” [2]

Dongfang hong
Dongfang hong 東方紅

Diese Assoziationen fanden nicht zuletzt in dem Slogan Dongfang hong 東方紅 (“Der Osten ist rot”) weiteren propagandistischen Niederschlag. Außer auf Postern [3] wurde dieser anläßlich des 15. Jahrestages der Gründung der Volksrepublik China auch musikalisch verarbeitet. [4] Das Lied Dongfang hong avancierte während der Kulturrevolution “zum meistgesungenen Lied Chinas”. Im ersten Doppelvers des Liedes wird dabei das Wort “Osten” zunächst in seiner die Himmelsrichtung bezeichnenden Grundbedeutung, dann aber als Teil von Maos Namen verwendet. [5] Der am 24. April 1970 gestartete erste chinesische Satellit trug ebenfalls den Namen Dongfang hong [6].

 

[1] Wolfram Eberhard: Lexikon der chinesischen Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München: Diederichs, 5. Aufl. 1996) 245 f. (“Rot”). – Für “rot” standen alternativ die Zeichen chi 赤 und hong 紅, heute wird für die Farbbezeichnung überwiegend letzteres verwendet. [nach oben]

[2] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München: dtv, 2. Aufl., 1989 [1. Aufl. 1974) 568. Vgl. dazu auch Morning Sun. A Film and Website about Cultural Revolution: “Reddest Red Sun” [nach oben]

[3] Vgl. Stefan R. Landsberger, Marien van der Heijden: Chinese Posters. The IISH-Landsberger Collections (Munich: Prestel, 2009) 131 (“Der Osten ist rot”, 1965) sowie http://chineseposters.net/gallery/e12-606.php [nach oben]

[4] The East is Red (Dongfang hong, 1964): https://archive.org/details/The_East_is_Red. Vgl. auch Morning Sun. A Film and Website about Cultural Revolution: “The East is Red” [nach oben]

[5] Vgl. dazu Bauer: China und die Hoffnung auf Glück, 568. [nach oben]

[6] Vgl. dazu Morning Sun. A Film and Website about Cultural Revolution: “Launching a Satellite”, The Central People’s Government of the People’s Republic of China: “Dongfang hong yihao weixing” 東方紅一號衛星 http://202.123.110.3/ztzl/zghk50/content_419682.htm [nach oben]

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (II): der Osten

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden)

Das chinesische Schriftzeichen für Osten (dong 東) zeigt eine Sonne, die hinter einem Baum aufgeht. Analog dazu steht im Schriftzeichen gao 杲 (d. i. hell, strahlend, grell) die Sonne über dem Baum und im Zeichen yao 杳 (d. i. “weit entfernt sein, ohne eine Spur hinterlassen zu haben”, verschwinden) die Sonne unter dem Baum. Nach traditioneller Auffassung korrespondierte der Osten mit dem Frühling, mit dem Planeten Jupiter, mit der Farbe blaugrün (qing 青), mit der Wandlungsphase/dem Element “Holz” und mit dem Körperorgan Leber. [1] Zudem galt der Osten bzw. die linke Seite “als Platz des Fürsten; daher ist sie auch – und mit ihr der Osten – die geehrte Seite.” [2]

In alten  Vorstellungen wurden vor der Ostküste die “Inseln der Seligen” vermutet. Nach Wolfgang Bauer könnten die Namen dieser drei Inseln – Penglai 蓬萊 (“Wucherndes Unkraut”), Fangzhang 方丈 (“Vierecksklafter”) und Yingzhou 瀛洲 (“Weltmeerkontinent”) – “ursprünglich ganz gewöhnliche Ortsnamen gewesen sein, obgleich alle drei jeweils ein Zeichen enthalten, das an Übernatürliches denken läßt” [3] Auf der Suche nach einem Elixier der Unsterblichkeit sandte der Erste Kaiser (reg. 221-210 v. Chr.) den Magier Xu Fu 徐福 (Xu Shi 徐市) mit einer Expedition zur Erkundung dieser Inseln aus. [4]

Donghuamen 東華門 (Östliches Blütentor), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

Der Leichnam des verstorbenen Herrschers wurde durch das Donghuamen 東華門 (“Östliches Blütentor”), das Tor  an der Ostseite des Palastareals, aus dem Kaiserpalast gebracht [5].

[1] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise VI 342 (no. 11836). Die Etymologie des Zeichens dong (Osten) wurde wiederholt besprochen, in einem “westlichen” Nachschlagewerk wohl zuerst bei Robert Morrison: A Dictionary of the Chinese Language. In Three Parts. Part II. Vol. I (Macao 1819), S. 950. [nach oben]

[2] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996), 178 (“Links und Rechts”). [nach oben]

[3] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München: 2. Aufl., 1989 [1. Aufl. 1974]) 144. [nach oben]

[4] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass., 2000) 743. [nach oben]

[5] Wilkinson: Chinese History, 825. [nach oben]

Fünf Wagenladungen Bildung. Viel Platz für alte Texte

In der Antike dienten im Raum des heutigen China Holz- beziehungsweise Bambusstreifen als die hauptsächlichsten Beschreibstoffe. Die Texte auf diesen Streifen waren jeweils von oben nach unten zu lesen. Diese Anordnung der Schriftzeichen war bald so allgemein verbreitet, dass auch der Wandel der Beschreibstoffe – zunächst fallweise kostbare Seite und schließlich das in allen Preislagen verfügbare Papier – an der Schreibrichtung nichts änderte. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wurden chinesische Texte in von oben nach unten verlaufenden Spalten und von rechts nach links angeordnet. [2]

Bis ins 3. Jahrhundert n. Chr. wurden Sammlungen von Texten auf Holz oder Bambusstreifen nach Wagenladungen bemessen. In der Sprache lebt dieses Entwicklungsphase der Buchgeschichte Chinas in der Redewendung “fünf Wagenladungen Bücher/Bildung” (xuefu wuche 學富五車) fort. Diese Phrase stammt aus der Zhanguo-Zeit (Zeit der Streitenden Reiche, 475-221 v. Chr.) und wird im allgemeinen mit Hui Shi 惠施verknüpft. Dieser war besonders gelehrt und brauchte bei jeder Ausfahrt fünf Wagen, um seine Bücher mit sich zu führen. [2] Es ist anzunehmen, dass es sich dabei um seine Bibliothek und nicht um seine eigenen Werke handelte. [3] Im späteren und heutigen Sprachgebrauch bezeichnet die Phrase einen besonders gelehrten und gebildeten Menschen.

Wie Sima Qian im Shiji 史記 (“Aufzeichnungen des Hofschreibers”) berichtet, habe der Erste Kaiser von Qin (r. 221-210), der den chinesischen Einheitsstaat errichtete,  täglich rund 27 Kilogramm Akten gelesen beziehungsweise bearbeitet – ein Umstand der ebenfalls dem Beschreibstoff Bambus zuzuschreiben ist. [4]

 
[1] Zur Entwicklung des Buchwesens in China vgl. Tsien Tsuen-hsuin [Qian Cunxun]: Science and Civilisation in China. Vol. V. Pt. 1: Paper and Printing (Cambridge 1985). Vgl. auch Hartmut Walravens: Buch- und Druckwesen im kaiserlichen China sowie in Zentralasien, Korea und Japan. Eine annotierte Bibliographie. Mit 44 Abbildungen (Stuttgart 2007) [Inhaltsverzeichnis]

[2] Han Jiantang: Chinese Characters (Cambridge 2012), 143.

[3] Vgl. Stanford Encyclopedia of Philosophy: Supplement to School of Names. Life of Hui Shi (Chris Fraser).

[4] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, MA 2000) 445 f.

Ein Telefon im Kaiserpalast

Die im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts in China eingeleiteten Reformen und die damit einhergehende Modernisierung erfasste kurz vor dem mit der Revolution von 1911/12 besiegelten Ende der Qing-Dynastie auch den Kaiserpalast in Beijing.

1910 wurde in den Räumlichkeiten des Chuxiu gong 儲秀宮  (i.e. “Palast der Gesammelten Eleganz”) ein “Kaiserliches Telefonamt” (huangjia dianhuaju 皇家電話局) eingerichtet.

Kaiserliches Telefonamt in der “Verbotenen Stadt” – Foto: Georg Lehner

Durch die ökonomischen Interessen des “Westens” begann sich das Fernmeldewesen hatte sich das Fernmeldewesen im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts zu entwickeln begonnen. Nachdem der Ausbau der Telegraphie von den chinesischen Behörden bereits seit 1882 gefördert wurde, war um die Wende zum zwanzigsten Jahrhundert auch die Einrichtung des Telefonverkehrs gefolgt.

Ein von Briten unternommener ersten Versuch zur Einrichtung einer Telegraphenlinie im Raum Shanghai war 1865 nur von kurzer Dauer. 1871 verlegte die Great Northern Telegraph Company ein Kabel von Hongkong nach Shanghai. Erst 1881 wurden Verbindungen zu Lande von den chinesischen Behörden genehmigt (Linie Shanghai-Tianjin), 1884 wurde die Linie von Tianjin nach Beijing verlängert. 1908 wurde das Telegraphennetz (40.000 Meilen mit rund 600 Stationen) unter staatliche Verwaltung gestellt (vgl. Samuel Couling: Encyclopaedia Sinica (Shanghai 1917) 552 (“Telegraphs”) sowie Robert Bickers: The Scramble for China. Foreign Devils in the Qing Empire, 1832-1914 (London 2011) 297).

 

 

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (I): der Norden

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen.

Das chinesische Schriftzeichen für “Norden” (bei 北) zeigte ursprünglich ein

“[…] Bild zweier mit dem Rücken zueinander stehender Menschen […] [und bedeutet] somit eigentlich den Rücken zuwenden, dasjenige, dem man den Rücken zuwendet, denn in China wird der Norden immer als das Hintere, das Hintenbefindliche […] angesehen. Aus diesem Grunde sind Hauseingänge, der Thron des Kaisers usw. nach Süden orientiert.” [1]

Das Schriftzeichen 北, das also ursprünglich “das Hintere” beziehungsweise “das Dunkle” bedeutete, wurde schließlich in der Bedeutung “Norden” gebraucht. Zur Wiedergabe der ursprünglichen Bedeutung “Rücken” wurde dem Schriftzeichen die Komponente rou 肉(Fleisch) hinzugefügt [2]

Von den fünf Wandlungsphasen (fünf “Elementen”) wird dem Norden der Wandlungsphase “Wasser” zugeordnet, ebenso die weibliche Urkraft (yin 陰)  [3]

Shenwumen 神武門 – Foto: Georg Lehner

Das Nordtor des ehemaligen Kaiserpalastes wurde bei der Erbauung des Palastkomplexes im 15. Jahrhundert zunächst Xuanwumen 玄武門 (“Tor des Dunklen Kriegers”) benannt. Der “Dunkle Krieger” (Xuanwu 玄武), unter anderem auch “Wahrer Krieger” (Zhenwu 真武) genannt, galt im Daoismus als Schutzgott des Nordens. Aus Gründen der Tabuierung des persönlichen Namens (Xuanye) des Kangxi-Kaisers (r. 1662-1722) erfolgte schließlich die Umbenennung des Tors in Shenwumen 神武門 (“Tor des Göttlichen Kriegers”). [4]

Nicht nur um die aus kosmologischer Sicht negativen Einflüsse sondern auch die winterlichen Stürme vom Kaiserpalast abzuhalten und vor allem aus geomantischen Überlegungen heraus, wurde das Erdreich, das beim Aushub des rund um die kaiserliche Residenz angelegten Wassergrabens anfiel, im Norden des Palastes zu einer künstlichen Erhebung – dem Aussichtshügel (Jingshan 景山), der bisweilen auch Kohlehügel (Meishan 煤山) genannt wurde – aufgeschichtet. Die fünf Pavillons, die sich auf dem beziehungsweise in der Nähe des Gipfels befinden, wurden erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts errichtet. [5]

Blick auf die “Verbotene Stadt”, vom Jingshan 景山 aus gesehen – Foto: Georg Lehner

 

[1] Bernhard Karlgren: Schrift und Sprache der Chinesen, übers. von Ulrich Klodt (Berlin: 2. Aufl. 2001 [1. Aufl., 1975]), 38. [nach oben]

[2] Qiu Xigui: Chinese Writing, trans. Gilbert L. Mattos, Jerry Norman (Early China Special Monograph Series no. 4, Berkeley: The Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies, University of California,Berkeley, 2000) 186. [nach oben]

[3] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996), 294 (“Vorn/Hinten”). [nach oben]

[4] Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Tokyo 2008) 148 Anm. 4. [nach oben]

[5] Vgl. etwa Frank-Rainer Scheck (Hg.): Volksrepublik China. Kunstreisen durch das Reich der Mitte (Köln: 3. Aufl., 1988) 226 f. [nach oben]

5000 Jahre China – ein Mythos

Von offizieller chinesischer Seite wird immer wieder auf die “fünftausendjährige Geschichte” des Landes hingewiesen. Die an und für sich plakative Formulierung ist jedoch nichts anderes als ein reiner Mythos, ein bloßes Konstrukt.

Die gesicherte chinesische Chronologie reicht bis ins Jahr 842 v. Chr. (als König Li von Zhou gezwungen wurde, seine in der Nähe des heutigen Xi’an gelegene Hauptstadt zu verlassen) zurück – das heißt, das Jahr 842 v. Chr. ist das “früheste allgemein akzeptierte ‘absolute’ Datum in der chinesischen Geschichte” [1]. Für die Zeit davor gibt es bis heute keine gesicherte und verbindliche Chronologie und dies obwohl von offizieller chinesischer Seite beträchtliche Anstrengungen in diese Richtung unternommen werden. Zwischen Mai 1996 und September 2000 wurde das “Xia-Shang-Zhou-Chronologie-Projekt” (Xia-Shang-Zhou duandai gongcheng 夏商周斷代工程) durchgeführt, das eine “Chronologisierung der chinesischen Geschichte vor Beginn der absoluten Datierbarkeit” bezweckte. Ein Folgeprojekt zielte darauf ab, die “Entstehung der chinesischen Zivilisation”  zu erforschen (Zhonghua wenming tanyuan gongcheng 中華文明探源工程) [2]

Angesichts der rasanten wirtschaftlichen Entwicklung mehrten sich vor allem in den frühen 1990er Jahren Meldungen, “die die Einzigartigkeit und Überlegenheit der chinesischen Kultur hervorheben und um die Verklärung und Mythologisierung der Geschichtstradition bemüht sind.” [3] In den letzten anderthalb Jahrzehnten ist die Frage der Einzigartigkeit der chinesischen Kultur und die damit zusammenhängenden möglichen Folgen für Ostasien und die Welt noch in verstärktem Maß geführt worden [4]

Versuche zur Rekonstruktion einer fünftausendjährigen Geschichte hängen eng mit den von der traditionellen chinesischen Historiographie konstruierten, aber durchaus “mythischen” Ära der legendärer “Urkaiser” zusammen.

In Europa wurde die traditionelle chinesische Chronologie im 17. Jahrhundert durch die Arbeiten der Jesuitenmissionare bekannt. Die damals veröffentlichten Listen datierten den Regierungsantritt des legendären Kaisers Fuxi 伏羲 in das Jahr 2952 v. Chr. [5]

Die Vorstellung von der jahrtausendelangen Dauer des Chinesischen Reiches war in Europa auch im 19. Jahrhundert weit verbreitet. Während Historiker, Philosophen und Ökonomen die vermeintliche lange Dauer als Indiz für den vermeintlichen Stillstand des “alten China” werteten, sahen sich damals die Sinologen durch die umfangreichen Werke der chinesischen Geschichtsschreibung und die reiche schriftliche Überlieferung im Allgemeinen vor große Herausforderungen gestellt. So meinte Johann Heinrich Plath (1802-1874) in einer Rede an der Münchner Akademie der Wissenschaften:

“Hat es überall Sinn, die Menschheit und ihre Geschicke auf Erden kennen zu lernen, so wird man leicht einsehen, daß ein so großes Reich und ein so altes Volk, als das chinesische ist, die Aufmerksamkeit des denkenden Menschen in Anspruch nehmen muß. Ein Reich von mehr als Europa’s Größe mit einer Bevölkerung von 414 Millionen, von einer mehr als 4000jährigen Dauer, steht es einzig in der Geschichte da.” [6]

[1] Edward L. Shaughnessy: “Calendar and Chronology.” In: Michael Loewe, Edward L. Shaughnessy (Hgg.): The Cambridge History of Ancient China. From the Origins of Civilisation to 221 B.C.  (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 21. [nach oben]

[2] Wolfgang Behr: “Xià. Etymologisches zur Herkunft des ältesten chinesischen Staatsnamens.” In: Asiatische Studien/Études asiatiques 61,3 (2007) 727-754. Zitate nach ebd., 727 f. [nach oben]

[3] Peter Kupfer: “Mit Konfuzius auf der Datenautobahn in die Zukunft? Chinesischer Traditionalismus im Informationszeitalter.” In: Christiane Hammer/Bernhard Führer (Hg.): Tradition und Moderne. Religion, Philosophie und Literatur in China. Referate der 7. Jahrestagung 1996 der Deutschen Vereinigung für Chinastudien (Dortmund 1997) 240. [nach oben]

[4] Vgl. dazu William A. Callahan: “Sino-speak: Chinese Exceptionalism and the Politics of History” Journal of Asian Studies 71,1 (Feb. 2012) 33-55. [nach oben]

[5] Vgl. dazu etwa Claudia von Collani: “The Traditional List of Chinese Emperors in Martino Martini Sinicae Historiae Decas Prima (1658) and Philippe Couplet Tabula Chronologica Monarchiae Sinicae (1686).” In: Rupert Wimmer, Adrian Hsia: Mission und Theater. China und Japan auf den deutschen Bühnen der Gesellschaft Jesu (Jesuitica. Quellen und Studien zu Geschichte, Kunst und Literatur der Gesellschaft Jesu im deutschsprachigen Raum 7, Regensburg: Schnell und Steiner, 2005) 140. [nach oben]

[6] Johann Heinrich Plath: Ueber die lange Dauer und die Entwickelung des chinesischen Reiches. Rede zur Feier des allerhöchsten Geburtsfestes Sr. Majestät des Königs Maximilian II. von Bayern gehalten in der öffentlichen Sitzung der kgl. Akademie der wissenschaften am 28. November 1861 (München 1861) 3. [nach oben]

Wie alt ist das “alte” China?

Vermutlich begünstigt durch den Umstand, dass es für China – abgesehen von der chinesischen Praxis der Einteilung der Geschichte in Dynastien – “keine konsensuell gefestigte Periodisierung” [1] gibt, tendieren vor allem (aber keineswegs ausschließlich) populärwissenschaftliche “westliche” Darstellungen dazu, die Geschichte und Kultur Chinas bis zum Ende des Kaiserreiches (1911/12) unter dem Begriff des “alten” China zu subsumieren (analog dazu im Englischen “ancient China”, im Französischen “la Chine ancienne” und im Niederländischen “het oude China”).

Der überaus unscharfe Begriff ist nicht zuletzt im Zusammenhang mit der Diskussion um die Anfänge des “modernen China” zu sehen. Gängige Interpretationen in der westlichen China-Historiographie bezeichnen einerseits die Mitte der 1640er Jahre andererseits die Zeit um 1840 (Erster Opiumkrieg) als Beginn des modernen China [2]. China selbst sah Anfang des 20. Jahrhunderts die Übernahme des westlichen Schemas “Altertum – Mittelalter – Neuzeit”:  Der Gelehrte Liang Qichao 梁啟超 (1873-1929) setzte dabei das Altertum (“chinesisches China”) mit der Zeit vor der Reichseinigung durch den Ersten Kaiser (221 v. Chr.) gleich. Als Mittelalter (“asiatisches China”) bezeichnete Liang die rund zwei Jahrtausende von der Reichseinigung bis zum späten 18. Jahrhundert. Die Neuzeit (“China in der Welt”) begann für Liang wohl mit der britischen Gesandtschaft, die 1793 China besuchte. [3]

Die moderne chinesische Geschichtsschreibung, die sich in Manchem an “westlichen” Vorbildern orientierte, lässt die “Alte Geschichte” (gudai shi 古代史) bis zum Jahr 1840 reichen. Der Zeitraum von 1840 bis 1919 (Vierte-Mai-Bewegung) wird als “Neuere Geschichte” (jindai shi 近代史) bezeichnet. Bei den drei Jahrzehnte bis zur Gründung der Volksrepublik China (1949) spricht man von der “Gegenwartsgeschichte” (xiandai shi 現代史), alles nach 1949 wird unter “Zeitgeschichte” (dangdai shi 當代史) zusammengefasst. [4]

Könnte die Anwendung des Begriffs “altes China” für die Beschäftigung mit der Geschichte Chinas bis in die Zeit der Qin-Dynastie (221-206 v. Chr.) gerechtfertigt sein, so erscheint es jedoch ratsam, in diesem Fall – in Analogie zur “europäischen Antike” – von der “chinesischen Antike” zu sprechen. [5]

Schon ein Blick auf Bücher, die “Das alte China” im Titel führen, macht deutlich, wie problematisch dessen Verwendung im Grunde genommen ist: Darstellungen zur Kunst und Kultur Chinas bis zur Han-Zeit (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) [6] sind ebenso darunter, wie an Artefakten aus der Zeit zwischen 221 v. Chr. und 1279 n. Chr. (“von der Gründung des Kaiserreichs […] bis zum Verlust der Souveränität […] und der Eingliederung in das mongolische Imperium”) festgemachte Einblicke in verschiedene Aspekte der Kulturgeschichte Chinas [7] und überblicksartige Darstellungen der Geschichte Chinas bis 1840 [8] beziehungsweise bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts [9]

Eine Begründung für die Zäsur in der Mitte des 19. Jahrhunderts findet sich in einer Besprechung der von Bodo Wiethoff vorgelegten Bände Grundzüge der älteren chinesischen Geschichte (1971) und Grundzüge der neueren chinesischen Geschichte:

“Ungeachtet der Tatsache, daß es in der älteren Geschichte Verbindungen und Berührungspunkte zwischen China und dem Abendland gab und daß China zahlreiche Impulse von außen empfing, vermochten diese niemals zu Triebkräften der chinesischen Geschichte zu werden. China schöpfte gleichsam auch sich selbst, es bezog seine Leitideen aus der eigenen Tradition. Demgegenüber ist die moderne chinesische Geschichte nicht mehr isoliert vom übrigen Weltgeschehen zu betrachten, sie ist in den weltpolitischen Rahmen einbezogen.” [10]

 

[1] Jürgen Osterhammel: “Gesellschaftsgeschichtliche Parameter chinesischer Modernität” Geschichte und Gesellschaft 28 (2002) 85. [nach oben]

[2] Immanuel C. Y. Hsü: The Rise of Modern China (New York, 5. Aufl. 1995) 4-7 (“When Does Modern China Begin?”) [nach oben]

[3] Achim Mittag: “Die Konstruktion der Neuzeit in China. Selbstvergewisserung und die Suche nach Anschluß an die moderne Staatengesellschaft”. In: Renate Dürr, Gisela Engel, Johannes Süßmann (Hrsg.): Eigene und fremde Frühe Neuzeiten. Genese und Geltung eines Epochenbegriffs (Historische Zeitschrift, Beiheft 35; München 2003) 148. [nach oben]

[4] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, MA 2000) 6. [nach oben]

[5] Maria H. Dettenhofer: “Europäische Antike und chinesische Antike im Vergleich. Politische und gesellschaftliche Strukturen im Römischen Reich und im China der Han-Dynastie.” In: Einsichten und Perspektiven. Bayerische Zeitschrift für Politik und Geschichte, Themenheft 02/2007: Bayern und China – Bilaterale Beziehungen und Kulturtransfer. [nach oben]

[6] Eleanor Consten: Das Alte China (S.l.: Phaidon Verlag, Akademische/Athenaion, Sammlung Kilpper, [s.a., ca. 1966]).[nach oben]

[7] Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008), zum Zitat vgl. ebd., S. 10. [nach oben]

[8] Helwig Schmidt Glintzer: Das alte China (München 1995). [nach oben]

[9] Monique Nagel-Angermann: Das alte China (Stuttgart 2007). [nach oben]

[10] Brunhild Staiger (Rez.): Bodo Wiethoff: Grundzüge der älteren chinesischen Geschichte (1971), ders.: Grundzüge der neueren chinesischen Geschichte (1977). In: HZ 226 (1978) 655. [nach oben]

Das “blaue” und das “gelbe” China

Lange Zeit wurde China im “Westen” als überaus einheitliches Gebilde wahrgenommen. Die Gründe dafür lagen zum einen in der Rezeption des chinesischen Ideals des Einheitsreiches, zum anderen in entsprechenden Vorstellungen, die in der Frühphase der europäischen China-Rezeption entwickelt und verbreitet wurden.

Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts begann man mit einer differenzierteren Betrachtung der regional überaus unterschiedlichen Entwicklungsverläufe in einzelnen Bereichen. [1]

Eine dieser Differenzierungen nahm auf die unterschiedlichen Entwicklungen in den Küstenprovinzen einerseits und in den Binnenprovinzen andererseits Bezug. Plakativere Formulierungen sprachen nicht vom küstennahen und vom binnenländischen sondern vom “blauen” und vom “gelben” China.

Hintergrund dieser Differenzierung ist die unterschiedliche ökonomische Ausrichtung dieser beiden Bereiche. Waren die Binnenprovinzen lange Zeit rein agrarisch geprägt, so machten sich in den Küstenprovinzen Einflüsse und Impulse durch den Außenhandel sowie durch die in der Regel zeitweilige Migration aus den Küstenprovinzen nach Südostasien bemerkbar. Paul Cohen schrieb dazu:

“The basic underlying contrast between the littoral and the hinterland cultures went back, of course, many centuries. However, it reached a new stage in the early sixteenth-century, as inhabitants of China’s southeastern littoral became more and more deeply involved in a new maritime civilization of global embrace.” [2]

Ein weiterer Faktor für unterschiedliche Entwicklungen in den Küsten- und in den Binnenprovinzen mag auch in der durch geographische Voraussetzungen gegebenen relativen Abgeschiedenheit einzelner Provinzen von den kulturellen Zentren des Reiches liegen. Am Beispiel der südostchinesischen Küstenprovinz Fujian hatte dieser Umstand hatte schon Mitte des 19. Jahrhunderts Eingang ins europäische Allgemeinwissen gefunden. In der “Auflage Null” von Meyer’s Conversations-Lexicon lesen wir unter dem Stichwort “Phukian”:

“Dieses, das Tyrol des Mittelreiches, ist ringsum von Bergen eingeschlossen, über welche nur schmale, höchst gefährliche Pässe zu den benachbarten Provinzen Tschekiang, Kiangsi und Kuangtung führen. Länger, als irgend ein anderes Land des ostasiatischen Kontinents, widerstanden auch deshalb die Bewohner dieser glücklichen Gegend (dies bedeutet der Name P.) den von Nordwesten herabziehenden Himmelssöhnen und ihrer eintönigen Kulturweise. Hier ward auch der Fremdherrschaft der Mandschu ein längerer, kräftigerer Widerstand geleistet, als in irgend einer andern Provinz.” [3]

Zu diesen Impulsen aus dem ost- und südostasiatischen Raum traten im der zweiten Hälfte des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts jene Faktoren, die im Zusammenhang mit der europäischen und amerikanischen Präsenz in Ostasien und dem euphemistisch als “Öffnung” bezeichneten Vor- und Eindringen des “Westens” nach China standen. In diesem Sinne fand die Differenzierung auch Eingang ins Chinesische. Der Begriff “gelbe Zivilisation” (huangse wenming 黃色文明) steht für die konfuzianischen Doktrinen verpflichtete traditionelle Kultur. Der Begriff “blaue Zivilisation” (lanse wenming 藍色文明) steht für die europäische beziehungsweise euro-amerikanische Kultur. [4]

[1] Zu “westlichen” Außensichten am Beispiel der US-amerikanischen China-Geschichtsschreibung vgl. Paul A. Cohen: Discovering History in China.
Second paperback edition (New York: Columbia University Press, 1996 [1984]).

[2] Cohen: Discovering History in China, 162.

[3] Joseph Meyer (Hg.): Das große Conversations-Lexicon für die gebildeten Stände. Zweite Abtheilung: O-Z, 3. Bd. (1850) 1042 (“Phukian”).

[4] Vgl. dazu Fan Yanqian: Farbnomenklatur im Deutschen und im Chinesischen. Eine kontrastive Analyse unter psycholinguistischen, semantischen und kulturellen Aspekten (Europäische Hochschulschriften. XXI. Linguistik, Bd. 168; Frankfurt am Main: Lang, 1996), 273.

 

 

Annäherungen an den Kulturbegriff im Chinesischen

Im modernen Chinesisch steht für den Begriff “Kultur” meist wenhua 文化  – daher also auch die Adresse dieses Blogs.

Während sich der Begriff wenhua erst im frühen 20. Jahrhundert durchzusetzen begann [1], stand der Begriff wen 文 seit dem Altertum für die Sphäre des Kulturellen und hier vor allem – ab der Späten Han-Zeit (1.-3. Jh. n. Chr.) für den Bereich der Literatur. [2] Ursprünglich hatte das Schriftzeichen, das geritzte und verschlungene Linien zeigt, die Bedeutung “kreuz und quer”, zu der sich später auch “gemustert”, “verziert” beziehungsweise “verfeinert” gesellten.

Ein Blick ins Wörterbuch zeigt die vielfältigen Bedeutungen, die das Schriftzeichen wen 文haben kann: “verschlungene Linien (eines Ornamentes), Striche, Linien, Adern, einfaches zusammengesetztes bildhaftes Schriftzeichen, Geschriebenes, Schrift, Schriftstück, Inschrift, Wortlaut, Text, geschriebene Sprache, Schriftsprache, Schrifttum, Literatur, literarischer Schmuck, Stil, Wissenschaft, Bildung, Kultur, kultiviert, verfeinert, gebildet, zivilisiert […].” [3]

Einzelne Blüteperioden der Kultur Chinas fielen mitunter – wie etwa zur Zeit der “Nördlichen und Südlichen Dynastien” (3.-6. Jh.) oder während  der Song-Dynastie (960-1279) in eine Zeit, in der China entweder politisch zerrissen war oder unter dem Eindruck nomadischer Invasoren stand. Wie es Erwin Rousselle (1890-1949) formuliert hatte, zeige die Geschichte Chinas “daß ihr ungeheuer reicher dramatischer Ablauf sehr oft Zeitalter durchmessen hat, in denen die beiden Kurven von Kultur und militärischer Macht, von ‘Wen und Wu’, sich durchaus nicht deckten.” [4]

Kam Louie und Louise Edwards machten sich dieses Gegensatzpaar von wen und wu 武 (“zivil” und “militärisch”) für ihren Versuch einer Konzeptualisierung chinesischer Männlichkeit(en) zunutze. Während yin 陰 und yang 陽 gemeinhin als Gegensatz zwischen Weiblichem und Männlichem interpretiert werden, manifestieren sich in wen und wu die unterschiedlichen Ausprägungen chinesischer Männlichkeit(en), die im Idealfall jedoch harmonieren sollten. [5]

Halle der Militärischen Tapferkeit
Wuyingdian 武英殿 (Halle der Militärischen Tapferkeit), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

Als Beispiel für die Harmonie zwischen wen und wu mag der Umstand gesehen werden, dass die Wuyingdian 武英殿 (“Halle der Militärischen Tapferkeit”)  auf dem Gelände des Kaiserpalastes in Beijing ab dem 17. Jahrhundert als Druckerei genutzt wurde. Diese im Südwestteil der so genannten “Verbotenen Stadt” gelegene Halle korrespondierte von ihrer Lage her zudem mit der Wenhuadian 文華殿 (“Halle der Literarischen Blüte”) im Südostteil, womit das wen-wu-Paradigma auch in der kaiserlichen Residenz seinen Niederschlag gefunden hatte [6] .

Halle der Literarischen Blüte
Wenhuadian 文華殿 (Halle der Literarischen Blüte), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

 

[1] Zur Entstehung des modernen chinesischen Kulturbegriffs vgl. Fang Weigui: Selbstreflexion in der Zeit des Erwachens und des Widerstands. Moderne chinesische Literatur 1919-1949 (Lun Wen. Studien zur Geistesgeschichte und Literatur in China 7; Wiesbaden 2006) 25-39 (1.2 Die Etablierung des neuen Kultur- und Zivilisationsbegriffs)

[2] Karl-Heinz Pohl: “Annäherungen an einen Literaturbegriff in China.” In: Simone Winko, Fotis Jannidis, Gerhard Lauer (Hg.): Grenzen der Literatur. Zu Begriff und Phänomen des Literarischen (Berlin/New York 2009) 589.

[3] Werner Rüdenberg/Hans O. H. Stange (Hg.): Chinesisch-Deutsches Wörterbuch. 3., erw., völlig neubearb. Aufl. (Hamburg/Berlin 1963) 691 (Nr. 8441).

[4] Erwin Rousselle: “Vom Eigenwert der chinesischen Kultur.“ Sinica 8 (1933) 1-8, hier ebd., 1.

[5] Kam Louie, Louise Edwards: “Chinese Masculinity: Theorising ‘Wen’ and ‘Wu'” In: East Asian History 8 (Dec. 1994) 135-148, vor allem 139-142.

[6] Zur Lage der beiden Hallen vgl. “Major Structures of the Forbidden City”, National Geographic/Supplement to National Geographic Magazine, May 2008 (Special Issue: China. Inside the Dragon) beziehungsweise den Plan auf der Website des Palastmuseums Beijing.