Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (IV): der Westen

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden, (II) der Osten und (III) der Süden)

Das Schriftzeichen xi 西 (Westen) zeigt einen Vogel, der sich am Abend – wenn die Sonne im Westen steht – in seinem Nest niedergelassen hat. Nach traditionellen Vorstellungen korrespondiert der Westen mit dem Planeten Venus, mit der Farbe Weiß, mit dem Herbst, mit der Lunge und mit der Wandlungsphase Metall. [1]

Nicht nur der Osten sondern auch – und im noch stärkeren Maße – der Westen galten seit dem Altertum als die “klassischen Himmelsrichtungen für das Paradies” [2].

Im Westen vermutete man den Sitz der Xiwangmu 西王母, der “Königlichen Mutter des Westens”. Der Begriff leitete sich ursprünglich von einem Ortsnamen ab und erhielt schließlich – nicht zuletzt durch das für die Transkription verwendete Zeichen  mu 母 (Mutter) die später geläufige Bedeutung. Wie Fracasso einleitend schreibt, haben wenige Figuren des chinesischen Pantheon so viel Aufmerksamkeit erhalten wie Xiwangmu [3]. Als Sitz der “Königlichen Mutter des Westens” galt das Kunlun 崑崙-Gebirge. Wurde die Göttin zunächst in den düstersten Farben geschildert, so wandelte sich ihr Äußeres in späteren Texten und in der Ikonographie grundlegend. Nach Ferdinand Lessing zeigen bildliche Darstellungen “eine vornehme chinesische Dame […] deren Erscheinung die Mitte hält zwischen mädchenhafter Zartheit und der Fülle der Matrone.” [4] Anläßlich ihres Geburtstages, den sie – so die Vorstellungen – am 3. Tag des 3. Monats des chinesischen Mondkalenders feiert, lädt sie Götter und Unsterbliche ein, um diesen die nur alle paar tausend Jahre reif werdenden “Pfirsiche der Unsterblichkeit” (pantao 蟠桃) aufwarten zu lassen. [5]

Die mit dem Westen verknüpften Paradiesvorstellungen wurden mit der Verbreitung des Buddhismus in China weiter verstärkt. Die Jingtu 淨土-Schule (“Schule des Reinen Landes”) des Buddhismus verehrte besonders den Buddha Amitābha, der das “Reine Land”, das im Westen gelegene Paradies, regiert. Einige weitere Begriffe, die im Zusammenhang mit dem Buddhismus geprägt worden waren, enthielten das Schriftzeichen xi 西 (Westen): Indien wurde mit Xiguo 西國 (Land im Westen) und Sanskrit mit Xiyu 西語 (Sprache des Westens) wiedergegeben. [6]

Ab dem 10. Jahrhundert wurden die Meere Südostasiens mit dem Begriff Xiyang 西洋(“Westlicher Ozean”) bezeichnet. Für die bedeutenden maritimen Expeditionen des Zheng He 鄭和 in den Indischen Ozean wurde ebenfalls der Ausdruck xia Xiyang 下西洋, “den westlichen Ozean befahren”) gebraucht. Schon kurz nach ihrem Erscheinen an den Küsten Chinas zu Beginn des 16. Jahrhunderts wurden schließlich die Europäer unter anderem auch als Xiyang ren 西洋人 (“Menschen vom westlichen Ozean”) bezeichnet. Im frühen 17. Jahrhundert prägten die Jesuitenmissionare und deren chinesische Mitarbeiter den Ausdruck Da Xiyang 大西洋 (“Großer Westlicher Ozean”), der fortan für den Atlantik stand. [7]

 

[1] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise Bd. 2, S. 940 (Nr. 4080). [nach oben]

[2] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück, 142. [nach oben]

[3] Ricardo Fracasso: “Holy Mothers of Ancient China. A New Approach to the Hsi-wang-mu Problem.” In: T’oung Pao 74 (1988) 1-46. – Vgl. auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 203 f. (“Xi Wangmu”). [nach oben]

[4] Zitiert nach Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 136-138 (“Hsi-wang-mu”). [nach oben]

[5] Welch: Art, 204. [nach oben]

[6] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass., 2000) 729. [nach oben]

[7] Wilkinson: Chinese History, 729 f. [nach oben]

Transkulturalität und Kulturgeschichte. Zum Auftakt einer Ringvorlesung

Die folgenden Überlegungen entstanden im Zusammenhang mit der ersten Einheit (5.3.2013) der am Institut für Geschichte der Universität Wien in jedem Sommersemester stattfindenden Ringvorlesung “Kulturgeschichte des euro-atlantischen Raumes im globalen Kontext” (in diesem Semester Koordination, Einführung und Vortrag zur Kulturgeschichte Chinas: G.L.).

In der ersten Einheit wurde neben der Begriffsgeschichte von “Kultur” (basierend auf einer Zusammenschau der in verschiedenen (kultur)wissenschaftlichen Handbüchern und Nachschlagewerken enthaltenen “Kultur”-Artikel) auch ein – aus Zeitgründen eher kursorischer – Überblick über die Fülle der seit dem späten 18. Jahrhundert entstandenen Definitionen von “Kultur” gegeben. Auch wurde auf Begriff und Entwicklung der Kulturgeschichte sowie auf Aspekte von Transkulturalität näher eingegangen.

Der Termius “Transkulturalität” wurde 1992 von Wolfgang Welsch geprägt und

„steht für die veränderte Verfassung heutiger Kulturen. Diese sind nicht mehr, wie das klassische Kulturkonzept es wollte, in sich geschlossene, homogene Kugeln, sondern sie weisen intern vielfältige Differenzen auf und sind extern stark miteinander verflochten. Insofern stehen heutige Kulturen jenseits (trans) des traditionellen Designs von Kulturen.“ [1]

Ganz in diesem Sinne – und unter Bedacht auf die verschiedenen Verflechtungen von Kulturen – ist auch das Konzept der Ringvorlesung entstanden. Epochen- und regionenübergreifend soll ein möglichst facettenreicher Überblick über die Kulturgeschichte(n) gegeben werden – als verbindendes Element bzw. “roter Faden” werden (beziehungsweise sollten) Bemerkungen dazu dienen, was in welcher Epoche und in welcher Region unter “Kultur” verstanden wurde und welche Begriffe für “Kultur” verwendet wurden.

Die Ringvorlesung soll so den Bilck auf transkulturelle Aspekte in der Kulturgeschichte beziehungsweise in den “Kulturgeschichten” lenken, zum “interkulturellen Vergleich” und damit zu neuen Perspektiven auf die Kulturgeschichte anregen. Im Laufe des Semesters sollte dann auch deutlich werden, dass – wie es Jörn Rüsen formulierte – “die Differenz im Arrangement des Gemeinsamen liegt.” [2]

 

[1] Enzyklopädie Philosophie (2010) 2771 (“Transkulturalität”, Wolfgang Welsch). [nach oben]

[2] Jörn Rüsen: „Einleitung: Für eine interkulturelle Kommunikation in der Geschichte“. In: Ders. (Hg.): Die Vielfalt der Kulturen (Erinnerung, Geschichte, Identität 4; Frankfurt a. M. 1998). [nach oben]

 

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (III): der Süden

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden und (II) der Osten)

Das Schriftzeichen nan 南 (“Süden”) zeigt ein Gebiet mit üppiger Vegetation. [1] Traditionell ordnete man dem Süden das Element (die Wandlungsphase) Feuer – einer der Namen des Feuergottes lautete Nanfangjun 南方君 (“Herr der südlichen Gegenden”) [2] – und die Farbe Rot zu (erst im 20. Jahrhundert wurde der Osten “rot”). Von den Planeten war dem Süden der Mars zugeordnet, von den Jahreszeiten der Sommer und von den inneren Organen das Herz. [3]

Mit dem Süden, der nach chinesischen Vorstellungen mit dem Leben assoziiert wird, ist traditionell auch der Gott der Langlebigkeit (Shouxing 壽星), eine Gestirnsgottheit, verknüpft: Dieser residiert in einem Palast im Süden, in dessen Garten auch das Kraut der Unsterblichkeit wachsen soll:

“Daher die Auffassung, daß, wenn ‘der Alte des Südscheffels’ [nanji laoren 南極老人] erscheine, im Reich der Mitte Frieden herrsche. Man opfert ihm, um langes Leben und damit zusammenhängend Gesundheit und Glück zu erlangen.” [4]

Rituellen Vorschriften entsprechend saß der Kaiser bei Audienzen mit dem Gesicht nach Süden gewandt, empfing so die positive Energie (yang) und somit “gleichsam als einziger die Ausstrahlung des Himmels aus der Richtung, wo die Sonne am hellsten scheint.” [5]

Zur Zeit der Yuan-Dynastie (1260/1279-1368) war nanren 南人 (“Menschen aus dem Süden”) die Bezeichnung der untersten der vier offiziellen Kategorien der BevölkerungAls nanren wurden all jene Bewohner Chinas bezeichnet, die bis 1279 im Herrschaftsbereich der Südlichen Song-Dynastie gelebt hatten. Die alternative Bezeichnung manzi 蠻子 lebte auch im Begriff Mangi beziehungsweise Manzi fort, den Marco Polo für Südchina verwendete. [6]
Ein Hinweis auf den Süden ist auch im chinesischen Ausdruck für Kompass enthalten. Der chinesische Ausdruck für Kompass lautet zhinan 指南 (bzw. zhinanzhen 指南針 , d.i. Kompassnadel), bedeutet wörtlich “der nach Süden weisende” beziehungsweise “Südweiser” und im übertragenen Sinn “Handbuch”. [7]

 

[1] Robert Morrison: A Dictionary of the Chinese Language. In Three Parts. Part II. Vol. I (Macao 1819), 608: “The region of heat and luxuriant vegetation. The region which contains and cherishes plants and living creatures.” [nach oben]

[2] Vgl. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art (2008) 162 (“God of Fire”). [nach oben]

[3] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 4, S. 559 (Nr. 8080). [nach oben]

[4] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München: Diederichs, 5. Aufl., 1996) 171 f. (“Langlebigkeit, Gott der”). [nach oben]

[5] Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (1985) 67. [nach oben]

[6] Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1985) 339 (Nr. 4099). [nach oben]

[7] Herbert A. Giles: A Chinese-English Dictionary (Shanghai: Kelly & Walsh, 2. Aufl. 1912) 1007 (Nr. 8128). [nach oben]

Dongfang hong 東方紅 – der Osten ist rot

War mit dem Osten in traditionellen kosmologischen Systemen die Farbe blaugrün (qing 青) assoziiert, so war diese Vorstellung im 20. Jahrhundert einem grundlegenden Wandel unterworfen. Rot symbolisierte traditionell den Süden und den Sommer und kündigte – eine Parallele mit seit den Zeiten der Zhou-Dynastie (11.-3.Jh. v.Chr.), die Rot als Dynastiefarbe hatte – ein neues Zeitalter an. [1]

Die “Mao Zedong-Gedanken” (Mao Zedong sixiang 毛澤東思想) wurden mit einer “roten Sonne” und mit dem Anbruch eines “roten” Zeitalters gleichgesetzt.  Wie Wolfgang Bauer meinte, erfuhr der Gründer der Volksrepublik China

“eine Verehrung, die in unzähligen Abbildungen des von roten Strahlen umgebenen Antlitzes Maos ihren Niederschlag gefunden hat; sie steht also durchaus nicht so isoliert da in der chinesischen Geistesgeschichte, wie es auf den ersten Blick erscheinen möchte, sondern läßt sich, selbst wenn das nur in einem Geflecht von für sich allein genommen recht vagen Assoziationen zum Ausdruck kommt, an viel ältere Geistesströmungen anschließen.” [2]

Dongfang hong
Dongfang hong 東方紅

Diese Assoziationen fanden nicht zuletzt in dem Slogan Dongfang hong 東方紅 (“Der Osten ist rot”) weiteren propagandistischen Niederschlag. Außer auf Postern [3] wurde dieser anläßlich des 15. Jahrestages der Gründung der Volksrepublik China auch musikalisch verarbeitet. [4] Das Lied Dongfang hong avancierte während der Kulturrevolution “zum meistgesungenen Lied Chinas”. Im ersten Doppelvers des Liedes wird dabei das Wort “Osten” zunächst in seiner die Himmelsrichtung bezeichnenden Grundbedeutung, dann aber als Teil von Maos Namen verwendet. [5] Der am 24. April 1970 gestartete erste chinesische Satellit trug ebenfalls den Namen Dongfang hong [6].

 

[1] Wolfram Eberhard: Lexikon der chinesischen Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München: Diederichs, 5. Aufl. 1996) 245 f. (“Rot”). – Für “rot” standen alternativ die Zeichen chi 赤 und hong 紅, heute wird für die Farbbezeichnung überwiegend letzteres verwendet. [nach oben]

[2] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München: dtv, 2. Aufl., 1989 [1. Aufl. 1974) 568. Vgl. dazu auch Morning Sun. A Film and Website about Cultural Revolution: “Reddest Red Sun” [nach oben]

[3] Vgl. Stefan R. Landsberger, Marien van der Heijden: Chinese Posters. The IISH-Landsberger Collections (Munich: Prestel, 2009) 131 (“Der Osten ist rot”, 1965) sowie http://chineseposters.net/gallery/e12-606.php [nach oben]

[4] The East is Red (Dongfang hong, 1964): https://archive.org/details/The_East_is_Red. Vgl. auch Morning Sun. A Film and Website about Cultural Revolution: “The East is Red” [nach oben]

[5] Vgl. dazu Bauer: China und die Hoffnung auf Glück, 568. [nach oben]

[6] Vgl. dazu Morning Sun. A Film and Website about Cultural Revolution: “Launching a Satellite”, The Central People’s Government of the People’s Republic of China: “Dongfang hong yihao weixing” 東方紅一號衛星 http://202.123.110.3/ztzl/zghk50/content_419682.htm [nach oben]

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (II): der Osten

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden)

Das chinesische Schriftzeichen für Osten (dong 東) zeigt eine Sonne, die hinter einem Baum aufgeht. Analog dazu steht im Schriftzeichen gao 杲 (d. i. hell, strahlend, grell) die Sonne über dem Baum und im Zeichen yao 杳 (d. i. “weit entfernt sein, ohne eine Spur hinterlassen zu haben”, verschwinden) die Sonne unter dem Baum. Nach traditioneller Auffassung korrespondierte der Osten mit dem Frühling, mit dem Planeten Jupiter, mit der Farbe blaugrün (qing 青), mit der Wandlungsphase/dem Element “Holz” und mit dem Körperorgan Leber. [1] Zudem galt der Osten bzw. die linke Seite “als Platz des Fürsten; daher ist sie auch – und mit ihr der Osten – die geehrte Seite.” [2]

In alten  Vorstellungen wurden vor der Ostküste die “Inseln der Seligen” vermutet. Nach Wolfgang Bauer könnten die Namen dieser drei Inseln – Penglai 蓬萊 (“Wucherndes Unkraut”), Fangzhang 方丈 (“Vierecksklafter”) und Yingzhou 瀛洲 (“Weltmeerkontinent”) – “ursprünglich ganz gewöhnliche Ortsnamen gewesen sein, obgleich alle drei jeweils ein Zeichen enthalten, das an Übernatürliches denken läßt” [3] Auf der Suche nach einem Elixier der Unsterblichkeit sandte der Erste Kaiser (reg. 221-210 v. Chr.) den Magier Xu Fu 徐福 (Xu Shi 徐市) mit einer Expedition zur Erkundung dieser Inseln aus. [4]

Donghuamen 東華門 (Östliches Blütentor), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

Der Leichnam des verstorbenen Herrschers wurde durch das Donghuamen 東華門 (“Östliches Blütentor”), das Tor  an der Ostseite des Palastareals, aus dem Kaiserpalast gebracht [5].

[1] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise VI 342 (no. 11836). Die Etymologie des Zeichens dong (Osten) wurde wiederholt besprochen, in einem “westlichen” Nachschlagewerk wohl zuerst bei Robert Morrison: A Dictionary of the Chinese Language. In Three Parts. Part II. Vol. I (Macao 1819), S. 950. [nach oben]

[2] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996), 178 (“Links und Rechts”). [nach oben]

[3] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München: 2. Aufl., 1989 [1. Aufl. 1974]) 144. [nach oben]

[4] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass., 2000) 743. [nach oben]

[5] Wilkinson: Chinese History, 825. [nach oben]

Fünf Wagenladungen Bildung. Viel Platz für alte Texte

In der Antike dienten im Raum des heutigen China Holz- beziehungsweise Bambusstreifen als die hauptsächlichsten Beschreibstoffe. Die Texte auf diesen Streifen waren jeweils von oben nach unten zu lesen. Diese Anordnung der Schriftzeichen war bald so allgemein verbreitet, dass auch der Wandel der Beschreibstoffe – zunächst fallweise kostbare Seite und schließlich das in allen Preislagen verfügbare Papier – an der Schreibrichtung nichts änderte. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wurden chinesische Texte in von oben nach unten verlaufenden Spalten und von rechts nach links angeordnet. [2]

Bis ins 3. Jahrhundert n. Chr. wurden Sammlungen von Texten auf Holz oder Bambusstreifen nach Wagenladungen bemessen. In der Sprache lebt dieses Entwicklungsphase der Buchgeschichte Chinas in der Redewendung “fünf Wagenladungen Bücher/Bildung” (xuefu wuche 學富五車) fort. Diese Phrase stammt aus der Zhanguo-Zeit (Zeit der Streitenden Reiche, 475-221 v. Chr.) und wird im allgemeinen mit Hui Shi 惠施verknüpft. Dieser war besonders gelehrt und brauchte bei jeder Ausfahrt fünf Wagen, um seine Bücher mit sich zu führen. [2] Es ist anzunehmen, dass es sich dabei um seine Bibliothek und nicht um seine eigenen Werke handelte. [3] Im späteren und heutigen Sprachgebrauch bezeichnet die Phrase einen besonders gelehrten und gebildeten Menschen.

Wie Sima Qian im Shiji 史記 (“Aufzeichnungen des Hofschreibers”) berichtet, habe der Erste Kaiser von Qin (r. 221-210), der den chinesischen Einheitsstaat errichtete,  täglich rund 27 Kilogramm Akten gelesen beziehungsweise bearbeitet – ein Umstand der ebenfalls dem Beschreibstoff Bambus zuzuschreiben ist. [4]

 
[1] Zur Entwicklung des Buchwesens in China vgl. Tsien Tsuen-hsuin [Qian Cunxun]: Science and Civilisation in China. Vol. V. Pt. 1: Paper and Printing (Cambridge 1985). Vgl. auch Hartmut Walravens: Buch- und Druckwesen im kaiserlichen China sowie in Zentralasien, Korea und Japan. Eine annotierte Bibliographie. Mit 44 Abbildungen (Stuttgart 2007) [Inhaltsverzeichnis]

[2] Han Jiantang: Chinese Characters (Cambridge 2012), 143.

[3] Vgl. Stanford Encyclopedia of Philosophy: Supplement to School of Names. Life of Hui Shi (Chris Fraser).

[4] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, MA 2000) 445 f.

Ein Telefon im Kaiserpalast

Die im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts in China eingeleiteten Reformen und die damit einhergehende Modernisierung erfasste kurz vor dem mit der Revolution von 1911/12 besiegelten Ende der Qing-Dynastie auch den Kaiserpalast in Beijing.

1910 wurde in den Räumlichkeiten des Chuxiu gong 儲秀宮  (i.e. “Palast der Gesammelten Eleganz”) ein “Kaiserliches Telefonamt” (huangjia dianhuaju 皇家電話局) eingerichtet.

Kaiserliches Telefonamt in der “Verbotenen Stadt” – Foto: Georg Lehner

Durch die ökonomischen Interessen des “Westens” begann sich das Fernmeldewesen hatte sich das Fernmeldewesen im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts zu entwickeln begonnen. Nachdem der Ausbau der Telegraphie von den chinesischen Behörden bereits seit 1882 gefördert wurde, war um die Wende zum zwanzigsten Jahrhundert auch die Einrichtung des Telefonverkehrs gefolgt.

Ein von Briten unternommener ersten Versuch zur Einrichtung einer Telegraphenlinie im Raum Shanghai war 1865 nur von kurzer Dauer. 1871 verlegte die Great Northern Telegraph Company ein Kabel von Hongkong nach Shanghai. Erst 1881 wurden Verbindungen zu Lande von den chinesischen Behörden genehmigt (Linie Shanghai-Tianjin), 1884 wurde die Linie von Tianjin nach Beijing verlängert. 1908 wurde das Telegraphennetz (40.000 Meilen mit rund 600 Stationen) unter staatliche Verwaltung gestellt (vgl. Samuel Couling: Encyclopaedia Sinica (Shanghai 1917) 552 (“Telegraphs”) sowie Robert Bickers: The Scramble for China. Foreign Devils in the Qing Empire, 1832-1914 (London 2011) 297).

 

 

Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (I): der Norden

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen.

Das chinesische Schriftzeichen für “Norden” (bei 北) zeigte ursprünglich ein

“[…] Bild zweier mit dem Rücken zueinander stehender Menschen […] [und bedeutet] somit eigentlich den Rücken zuwenden, dasjenige, dem man den Rücken zuwendet, denn in China wird der Norden immer als das Hintere, das Hintenbefindliche […] angesehen. Aus diesem Grunde sind Hauseingänge, der Thron des Kaisers usw. nach Süden orientiert.” [1]

Das Schriftzeichen 北, das also ursprünglich “das Hintere” beziehungsweise “das Dunkle” bedeutete, wurde schließlich in der Bedeutung “Norden” gebraucht. Zur Wiedergabe der ursprünglichen Bedeutung “Rücken” wurde dem Schriftzeichen die Komponente rou 肉(Fleisch) hinzugefügt [2]

Von den fünf Wandlungsphasen (fünf “Elementen”) wird dem Norden der Wandlungsphase “Wasser” zugeordnet, ebenso die weibliche Urkraft (yin 陰)  [3]

Shenwumen 神武門 – Foto: Georg Lehner

Das Nordtor des ehemaligen Kaiserpalastes wurde bei der Erbauung des Palastkomplexes im 15. Jahrhundert zunächst Xuanwumen 玄武門 (“Tor des Dunklen Kriegers”) benannt. Der “Dunkle Krieger” (Xuanwu 玄武), unter anderem auch “Wahrer Krieger” (Zhenwu 真武) genannt, galt im Daoismus als Schutzgott des Nordens. Aus Gründen der Tabuierung des persönlichen Namens (Xuanye) des Kangxi-Kaisers (r. 1662-1722) erfolgte schließlich die Umbenennung des Tors in Shenwumen 神武門 (“Tor des Göttlichen Kriegers”). [4]

Nicht nur um die aus kosmologischer Sicht negativen Einflüsse sondern auch die winterlichen Stürme vom Kaiserpalast abzuhalten und vor allem aus geomantischen Überlegungen heraus, wurde das Erdreich, das beim Aushub des rund um die kaiserliche Residenz angelegten Wassergrabens anfiel, im Norden des Palastes zu einer künstlichen Erhebung – dem Aussichtshügel (Jingshan 景山), der bisweilen auch Kohlehügel (Meishan 煤山) genannt wurde – aufgeschichtet. Die fünf Pavillons, die sich auf dem beziehungsweise in der Nähe des Gipfels befinden, wurden erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts errichtet. [5]

Blick auf die “Verbotene Stadt”, vom Jingshan 景山 aus gesehen – Foto: Georg Lehner

 

[1] Bernhard Karlgren: Schrift und Sprache der Chinesen, übers. von Ulrich Klodt (Berlin: 2. Aufl. 2001 [1. Aufl., 1975]), 38. [nach oben]

[2] Qiu Xigui: Chinese Writing, trans. Gilbert L. Mattos, Jerry Norman (Early China Special Monograph Series no. 4, Berkeley: The Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies, University of California,Berkeley, 2000) 186. [nach oben]

[3] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996), 294 (“Vorn/Hinten”). [nach oben]

[4] Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Tokyo 2008) 148 Anm. 4. [nach oben]

[5] Vgl. etwa Frank-Rainer Scheck (Hg.): Volksrepublik China. Kunstreisen durch das Reich der Mitte (Köln: 3. Aufl., 1988) 226 f. [nach oben]

5000 Jahre China – ein Mythos

Von offizieller chinesischer Seite wird immer wieder auf die “fünftausendjährige Geschichte” des Landes hingewiesen. Die an und für sich plakative Formulierung ist jedoch nichts anderes als ein reiner Mythos, ein bloßes Konstrukt.

Die gesicherte chinesische Chronologie reicht bis ins Jahr 842 v. Chr. (als König Li von Zhou gezwungen wurde, seine in der Nähe des heutigen Xi’an gelegene Hauptstadt zu verlassen) zurück – das heißt, das Jahr 842 v. Chr. ist das “früheste allgemein akzeptierte ‘absolute’ Datum in der chinesischen Geschichte” [1]. Für die Zeit davor gibt es bis heute keine gesicherte und verbindliche Chronologie und dies obwohl von offizieller chinesischer Seite beträchtliche Anstrengungen in diese Richtung unternommen werden. Zwischen Mai 1996 und September 2000 wurde das “Xia-Shang-Zhou-Chronologie-Projekt” (Xia-Shang-Zhou duandai gongcheng 夏商周斷代工程) durchgeführt, das eine “Chronologisierung der chinesischen Geschichte vor Beginn der absoluten Datierbarkeit” bezweckte. Ein Folgeprojekt zielte darauf ab, die “Entstehung der chinesischen Zivilisation”  zu erforschen (Zhonghua wenming tanyuan gongcheng 中華文明探源工程) [2]

Angesichts der rasanten wirtschaftlichen Entwicklung mehrten sich vor allem in den frühen 1990er Jahren Meldungen, “die die Einzigartigkeit und Überlegenheit der chinesischen Kultur hervorheben und um die Verklärung und Mythologisierung der Geschichtstradition bemüht sind.” [3] In den letzten anderthalb Jahrzehnten ist die Frage der Einzigartigkeit der chinesischen Kultur und die damit zusammenhängenden möglichen Folgen für Ostasien und die Welt noch in verstärktem Maß geführt worden [4]

Versuche zur Rekonstruktion einer fünftausendjährigen Geschichte hängen eng mit den von der traditionellen chinesischen Historiographie konstruierten, aber durchaus “mythischen” Ära der legendärer “Urkaiser” zusammen.

In Europa wurde die traditionelle chinesische Chronologie im 17. Jahrhundert durch die Arbeiten der Jesuitenmissionare bekannt. Die damals veröffentlichten Listen datierten den Regierungsantritt des legendären Kaisers Fuxi 伏羲 in das Jahr 2952 v. Chr. [5]

Die Vorstellung von der jahrtausendelangen Dauer des Chinesischen Reiches war in Europa auch im 19. Jahrhundert weit verbreitet. Während Historiker, Philosophen und Ökonomen die vermeintliche lange Dauer als Indiz für den vermeintlichen Stillstand des “alten China” werteten, sahen sich damals die Sinologen durch die umfangreichen Werke der chinesischen Geschichtsschreibung und die reiche schriftliche Überlieferung im Allgemeinen vor große Herausforderungen gestellt. So meinte Johann Heinrich Plath (1802-1874) in einer Rede an der Münchner Akademie der Wissenschaften:

“Hat es überall Sinn, die Menschheit und ihre Geschicke auf Erden kennen zu lernen, so wird man leicht einsehen, daß ein so großes Reich und ein so altes Volk, als das chinesische ist, die Aufmerksamkeit des denkenden Menschen in Anspruch nehmen muß. Ein Reich von mehr als Europa’s Größe mit einer Bevölkerung von 414 Millionen, von einer mehr als 4000jährigen Dauer, steht es einzig in der Geschichte da.” [6]

[1] Edward L. Shaughnessy: “Calendar and Chronology.” In: Michael Loewe, Edward L. Shaughnessy (Hgg.): The Cambridge History of Ancient China. From the Origins of Civilisation to 221 B.C.  (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 21. [nach oben]

[2] Wolfgang Behr: “Xià. Etymologisches zur Herkunft des ältesten chinesischen Staatsnamens.” In: Asiatische Studien/Études asiatiques 61,3 (2007) 727-754. Zitate nach ebd., 727 f. [nach oben]

[3] Peter Kupfer: “Mit Konfuzius auf der Datenautobahn in die Zukunft? Chinesischer Traditionalismus im Informationszeitalter.” In: Christiane Hammer/Bernhard Führer (Hg.): Tradition und Moderne. Religion, Philosophie und Literatur in China. Referate der 7. Jahrestagung 1996 der Deutschen Vereinigung für Chinastudien (Dortmund 1997) 240. [nach oben]

[4] Vgl. dazu William A. Callahan: “Sino-speak: Chinese Exceptionalism and the Politics of History” Journal of Asian Studies 71,1 (Feb. 2012) 33-55. [nach oben]

[5] Vgl. dazu etwa Claudia von Collani: “The Traditional List of Chinese Emperors in Martino Martini Sinicae Historiae Decas Prima (1658) and Philippe Couplet Tabula Chronologica Monarchiae Sinicae (1686).” In: Rupert Wimmer, Adrian Hsia: Mission und Theater. China und Japan auf den deutschen Bühnen der Gesellschaft Jesu (Jesuitica. Quellen und Studien zu Geschichte, Kunst und Literatur der Gesellschaft Jesu im deutschsprachigen Raum 7, Regensburg: Schnell und Steiner, 2005) 140. [nach oben]

[6] Johann Heinrich Plath: Ueber die lange Dauer und die Entwickelung des chinesischen Reiches. Rede zur Feier des allerhöchsten Geburtsfestes Sr. Majestät des Königs Maximilian II. von Bayern gehalten in der öffentlichen Sitzung der kgl. Akademie der wissenschaften am 28. November 1861 (München 1861) 3. [nach oben]

Wie alt ist das “alte” China?

Vermutlich begünstigt durch den Umstand, dass es für China – abgesehen von der chinesischen Praxis der Einteilung der Geschichte in Dynastien – “keine konsensuell gefestigte Periodisierung” [1] gibt, tendieren vor allem (aber keineswegs ausschließlich) populärwissenschaftliche “westliche” Darstellungen dazu, die Geschichte und Kultur Chinas bis zum Ende des Kaiserreiches (1911/12) unter dem Begriff des “alten” China zu subsumieren (analog dazu im Englischen “ancient China”, im Französischen “la Chine ancienne” und im Niederländischen “het oude China”).

Der überaus unscharfe Begriff ist nicht zuletzt im Zusammenhang mit der Diskussion um die Anfänge des “modernen China” zu sehen. Gängige Interpretationen in der westlichen China-Historiographie bezeichnen einerseits die Mitte der 1640er Jahre andererseits die Zeit um 1840 (Erster Opiumkrieg) als Beginn des modernen China [2]. China selbst sah Anfang des 20. Jahrhunderts die Übernahme des westlichen Schemas “Altertum – Mittelalter – Neuzeit”:  Der Gelehrte Liang Qichao 梁啟超 (1873-1929) setzte dabei das Altertum (“chinesisches China”) mit der Zeit vor der Reichseinigung durch den Ersten Kaiser (221 v. Chr.) gleich. Als Mittelalter (“asiatisches China”) bezeichnete Liang die rund zwei Jahrtausende von der Reichseinigung bis zum späten 18. Jahrhundert. Die Neuzeit (“China in der Welt”) begann für Liang wohl mit der britischen Gesandtschaft, die 1793 China besuchte. [3]

Die moderne chinesische Geschichtsschreibung, die sich in Manchem an “westlichen” Vorbildern orientierte, lässt die “Alte Geschichte” (gudai shi 古代史) bis zum Jahr 1840 reichen. Der Zeitraum von 1840 bis 1919 (Vierte-Mai-Bewegung) wird als “Neuere Geschichte” (jindai shi 近代史) bezeichnet. Bei den drei Jahrzehnte bis zur Gründung der Volksrepublik China (1949) spricht man von der “Gegenwartsgeschichte” (xiandai shi 現代史), alles nach 1949 wird unter “Zeitgeschichte” (dangdai shi 當代史) zusammengefasst. [4]

Könnte die Anwendung des Begriffs “altes China” für die Beschäftigung mit der Geschichte Chinas bis in die Zeit der Qin-Dynastie (221-206 v. Chr.) gerechtfertigt sein, so erscheint es jedoch ratsam, in diesem Fall – in Analogie zur “europäischen Antike” – von der “chinesischen Antike” zu sprechen. [5]

Schon ein Blick auf Bücher, die “Das alte China” im Titel führen, macht deutlich, wie problematisch dessen Verwendung im Grunde genommen ist: Darstellungen zur Kunst und Kultur Chinas bis zur Han-Zeit (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) [6] sind ebenso darunter, wie an Artefakten aus der Zeit zwischen 221 v. Chr. und 1279 n. Chr. (“von der Gründung des Kaiserreichs […] bis zum Verlust der Souveränität […] und der Eingliederung in das mongolische Imperium”) festgemachte Einblicke in verschiedene Aspekte der Kulturgeschichte Chinas [7] und überblicksartige Darstellungen der Geschichte Chinas bis 1840 [8] beziehungsweise bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts [9]

Eine Begründung für die Zäsur in der Mitte des 19. Jahrhunderts findet sich in einer Besprechung der von Bodo Wiethoff vorgelegten Bände Grundzüge der älteren chinesischen Geschichte (1971) und Grundzüge der neueren chinesischen Geschichte:

“Ungeachtet der Tatsache, daß es in der älteren Geschichte Verbindungen und Berührungspunkte zwischen China und dem Abendland gab und daß China zahlreiche Impulse von außen empfing, vermochten diese niemals zu Triebkräften der chinesischen Geschichte zu werden. China schöpfte gleichsam auch sich selbst, es bezog seine Leitideen aus der eigenen Tradition. Demgegenüber ist die moderne chinesische Geschichte nicht mehr isoliert vom übrigen Weltgeschehen zu betrachten, sie ist in den weltpolitischen Rahmen einbezogen.” [10]

 

[1] Jürgen Osterhammel: “Gesellschaftsgeschichtliche Parameter chinesischer Modernität” Geschichte und Gesellschaft 28 (2002) 85. [nach oben]

[2] Immanuel C. Y. Hsü: The Rise of Modern China (New York, 5. Aufl. 1995) 4-7 (“When Does Modern China Begin?”) [nach oben]

[3] Achim Mittag: “Die Konstruktion der Neuzeit in China. Selbstvergewisserung und die Suche nach Anschluß an die moderne Staatengesellschaft”. In: Renate Dürr, Gisela Engel, Johannes Süßmann (Hrsg.): Eigene und fremde Frühe Neuzeiten. Genese und Geltung eines Epochenbegriffs (Historische Zeitschrift, Beiheft 35; München 2003) 148. [nach oben]

[4] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, MA 2000) 6. [nach oben]

[5] Maria H. Dettenhofer: “Europäische Antike und chinesische Antike im Vergleich. Politische und gesellschaftliche Strukturen im Römischen Reich und im China der Han-Dynastie.” In: Einsichten und Perspektiven. Bayerische Zeitschrift für Politik und Geschichte, Themenheft 02/2007: Bayern und China – Bilaterale Beziehungen und Kulturtransfer. [nach oben]

[6] Eleanor Consten: Das Alte China (S.l.: Phaidon Verlag, Akademische/Athenaion, Sammlung Kilpper, [s.a., ca. 1966]).[nach oben]

[7] Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008), zum Zitat vgl. ebd., S. 10. [nach oben]

[8] Helwig Schmidt Glintzer: Das alte China (München 1995). [nach oben]

[9] Monique Nagel-Angermann: Das alte China (Stuttgart 2007). [nach oben]

[10] Brunhild Staiger (Rez.): Bodo Wiethoff: Grundzüge der älteren chinesischen Geschichte (1971), ders.: Grundzüge der neueren chinesischen Geschichte (1977). In: HZ 226 (1978) 655. [nach oben]

Das “blaue” und das “gelbe” China

Lange Zeit wurde China im “Westen” als überaus einheitliches Gebilde wahrgenommen. Die Gründe dafür lagen zum einen in der Rezeption des chinesischen Ideals des Einheitsreiches, zum anderen in entsprechenden Vorstellungen, die in der Frühphase der europäischen China-Rezeption entwickelt und verbreitet wurden.

Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts begann man mit einer differenzierteren Betrachtung der regional überaus unterschiedlichen Entwicklungsverläufe in einzelnen Bereichen. [1]

Eine dieser Differenzierungen nahm auf die unterschiedlichen Entwicklungen in den Küstenprovinzen einerseits und in den Binnenprovinzen andererseits Bezug. Plakativere Formulierungen sprachen nicht vom küstennahen und vom binnenländischen sondern vom “blauen” und vom “gelben” China.

Hintergrund dieser Differenzierung ist die unterschiedliche ökonomische Ausrichtung dieser beiden Bereiche. Waren die Binnenprovinzen lange Zeit rein agrarisch geprägt, so machten sich in den Küstenprovinzen Einflüsse und Impulse durch den Außenhandel sowie durch die in der Regel zeitweilige Migration aus den Küstenprovinzen nach Südostasien bemerkbar. Paul Cohen schrieb dazu:

“The basic underlying contrast between the littoral and the hinterland cultures went back, of course, many centuries. However, it reached a new stage in the early sixteenth-century, as inhabitants of China’s southeastern littoral became more and more deeply involved in a new maritime civilization of global embrace.” [2]

Ein weiterer Faktor für unterschiedliche Entwicklungen in den Küsten- und in den Binnenprovinzen mag auch in der durch geographische Voraussetzungen gegebenen relativen Abgeschiedenheit einzelner Provinzen von den kulturellen Zentren des Reiches liegen. Am Beispiel der südostchinesischen Küstenprovinz Fujian hatte dieser Umstand hatte schon Mitte des 19. Jahrhunderts Eingang ins europäische Allgemeinwissen gefunden. In der “Auflage Null” von Meyer’s Conversations-Lexicon lesen wir unter dem Stichwort “Phukian”:

“Dieses, das Tyrol des Mittelreiches, ist ringsum von Bergen eingeschlossen, über welche nur schmale, höchst gefährliche Pässe zu den benachbarten Provinzen Tschekiang, Kiangsi und Kuangtung führen. Länger, als irgend ein anderes Land des ostasiatischen Kontinents, widerstanden auch deshalb die Bewohner dieser glücklichen Gegend (dies bedeutet der Name P.) den von Nordwesten herabziehenden Himmelssöhnen und ihrer eintönigen Kulturweise. Hier ward auch der Fremdherrschaft der Mandschu ein längerer, kräftigerer Widerstand geleistet, als in irgend einer andern Provinz.” [3]

Zu diesen Impulsen aus dem ost- und südostasiatischen Raum traten im der zweiten Hälfte des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts jene Faktoren, die im Zusammenhang mit der europäischen und amerikanischen Präsenz in Ostasien und dem euphemistisch als “Öffnung” bezeichneten Vor- und Eindringen des “Westens” nach China standen. In diesem Sinne fand die Differenzierung auch Eingang ins Chinesische. Der Begriff “gelbe Zivilisation” (huangse wenming 黃色文明) steht für die konfuzianischen Doktrinen verpflichtete traditionelle Kultur. Der Begriff “blaue Zivilisation” (lanse wenming 藍色文明) steht für die europäische beziehungsweise euro-amerikanische Kultur. [4]

[1] Zu “westlichen” Außensichten am Beispiel der US-amerikanischen China-Geschichtsschreibung vgl. Paul A. Cohen: Discovering History in China.
Second paperback edition (New York: Columbia University Press, 1996 [1984]).

[2] Cohen: Discovering History in China, 162.

[3] Joseph Meyer (Hg.): Das große Conversations-Lexicon für die gebildeten Stände. Zweite Abtheilung: O-Z, 3. Bd. (1850) 1042 (“Phukian”).

[4] Vgl. dazu Fan Yanqian: Farbnomenklatur im Deutschen und im Chinesischen. Eine kontrastive Analyse unter psycholinguistischen, semantischen und kulturellen Aspekten (Europäische Hochschulschriften. XXI. Linguistik, Bd. 168; Frankfurt am Main: Lang, 1996), 273.

 

 

Annäherungen an den Kulturbegriff im Chinesischen

Im modernen Chinesisch steht für den Begriff “Kultur” meist wenhua 文化  – daher also auch die Adresse dieses Blogs.

Während sich der Begriff wenhua erst im frühen 20. Jahrhundert durchzusetzen begann [1], stand der Begriff wen 文 seit dem Altertum für die Sphäre des Kulturellen und hier vor allem – ab der Späten Han-Zeit (1.-3. Jh. n. Chr.) für den Bereich der Literatur. [2] Ursprünglich hatte das Schriftzeichen, das geritzte und verschlungene Linien zeigt, die Bedeutung “kreuz und quer”, zu der sich später auch “gemustert”, “verziert” beziehungsweise “verfeinert” gesellten.

Ein Blick ins Wörterbuch zeigt die vielfältigen Bedeutungen, die das Schriftzeichen wen 文haben kann: “verschlungene Linien (eines Ornamentes), Striche, Linien, Adern, einfaches zusammengesetztes bildhaftes Schriftzeichen, Geschriebenes, Schrift, Schriftstück, Inschrift, Wortlaut, Text, geschriebene Sprache, Schriftsprache, Schrifttum, Literatur, literarischer Schmuck, Stil, Wissenschaft, Bildung, Kultur, kultiviert, verfeinert, gebildet, zivilisiert […].” [3]

Einzelne Blüteperioden der Kultur Chinas fielen mitunter – wie etwa zur Zeit der “Nördlichen und Südlichen Dynastien” (3.-6. Jh.) oder während  der Song-Dynastie (960-1279) in eine Zeit, in der China entweder politisch zerrissen war oder unter dem Eindruck nomadischer Invasoren stand. Wie es Erwin Rousselle (1890-1949) formuliert hatte, zeige die Geschichte Chinas “daß ihr ungeheuer reicher dramatischer Ablauf sehr oft Zeitalter durchmessen hat, in denen die beiden Kurven von Kultur und militärischer Macht, von ‘Wen und Wu’, sich durchaus nicht deckten.” [4]

Kam Louie und Louise Edwards machten sich dieses Gegensatzpaar von wen und wu 武 (“zivil” und “militärisch”) für ihren Versuch einer Konzeptualisierung chinesischer Männlichkeit(en) zunutze. Während yin 陰 und yang 陽 gemeinhin als Gegensatz zwischen Weiblichem und Männlichem interpretiert werden, manifestieren sich in wen und wu die unterschiedlichen Ausprägungen chinesischer Männlichkeit(en), die im Idealfall jedoch harmonieren sollten. [5]

Halle der Militärischen Tapferkeit
Wuyingdian 武英殿 (Halle der Militärischen Tapferkeit), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

Als Beispiel für die Harmonie zwischen wen und wu mag der Umstand gesehen werden, dass die Wuyingdian 武英殿 (“Halle der Militärischen Tapferkeit”)  auf dem Gelände des Kaiserpalastes in Beijing ab dem 17. Jahrhundert als Druckerei genutzt wurde. Diese im Südwestteil der so genannten “Verbotenen Stadt” gelegene Halle korrespondierte von ihrer Lage her zudem mit der Wenhuadian 文華殿 (“Halle der Literarischen Blüte”) im Südostteil, womit das wen-wu-Paradigma auch in der kaiserlichen Residenz seinen Niederschlag gefunden hatte [6] .

Halle der Literarischen Blüte
Wenhuadian 文華殿 (Halle der Literarischen Blüte), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

 

[1] Zur Entstehung des modernen chinesischen Kulturbegriffs vgl. Fang Weigui: Selbstreflexion in der Zeit des Erwachens und des Widerstands. Moderne chinesische Literatur 1919-1949 (Lun Wen. Studien zur Geistesgeschichte und Literatur in China 7; Wiesbaden 2006) 25-39 (1.2 Die Etablierung des neuen Kultur- und Zivilisationsbegriffs)

[2] Karl-Heinz Pohl: “Annäherungen an einen Literaturbegriff in China.” In: Simone Winko, Fotis Jannidis, Gerhard Lauer (Hg.): Grenzen der Literatur. Zu Begriff und Phänomen des Literarischen (Berlin/New York 2009) 589.

[3] Werner Rüdenberg/Hans O. H. Stange (Hg.): Chinesisch-Deutsches Wörterbuch. 3., erw., völlig neubearb. Aufl. (Hamburg/Berlin 1963) 691 (Nr. 8441).

[4] Erwin Rousselle: “Vom Eigenwert der chinesischen Kultur.“ Sinica 8 (1933) 1-8, hier ebd., 1.

[5] Kam Louie, Louise Edwards: “Chinese Masculinity: Theorising ‘Wen’ and ‘Wu'” In: East Asian History 8 (Dec. 1994) 135-148, vor allem 139-142.

[6] Zur Lage der beiden Hallen vgl. “Major Structures of the Forbidden City”, National Geographic/Supplement to National Geographic Magazine, May 2008 (Special Issue: China. Inside the Dragon) beziehungsweise den Plan auf der Website des Palastmuseums Beijing.

Entschwindende Drachen – verschwindende Maler

Zur Zeit der Tang-Dynastie (618-906 n.Chr.) erlebte die Malerei in China einen ihrer Höhepunkte. Die Arbeiten zahlreicher Maler sind jedoch nicht erhalten geblieben. Dies gilt auch für das Werk des Wu Daozi 吳道子 (fl. 8. Jh.), des “Heiligen” beziehungsweise “Weisen” der Malerei (huasheng 畫聖), der sich vor allem durch polychrome Werke und durch seine Darstellungen des buddhistischen Pantheon hervorgetan hat. Seine Malereien müssen formvollendet und lebensecht gewesen sein. So erzählte man sich, dass “aus seinen Bildern Pferde davongaloppiert und Drachen über Nacht herausgeflogen seien.” [1]

Eine weitere Legende – mit stark daoistischem Beigeschmack – berichtet gar über das Verschwinden des Malers. Im kaiserlichen Auftrag machte sich Wu daran, eine Landschaft zu malen. Als sich der Kaiser das Gemälde ansah, klatschte Wu in die Hände und der Eingang zu einer Höhle öffnete sich. Der Maler trat ein, und forderte seinen Auftraggeber auf, ihm zu folgen. Noch ehe dieser einen Schritt machen konnte, schloss sich der Eingang und die gesamte von Wu Daozi gemalte Landschaft verschwand. [2]

Das Motiv des Verschwindens aus einem Bild war jedoch schon vor der Zeit des Wu Daozi bekannt. So rankt sich um den Maler Zhang Sengyou 張僧繇 (fl. 6. Jh.) die folgende Legende:  Auf eine der Mauern des Anle Si 安樂寺 (“Tempel des Friedens und der Freude”) im heutigen Nanjing malte Zhang vier Drachen – allerdings ohne Augen. Gefragt, warum er die Augen nicht gemalt hätte, erwiderte der Maler, dass die Drachen dann unweigerlich davonfliegen würden.  Auf das Drängen des Abtes des Tempels malte Zhang die Augen. Als er bei zwei der vier Drachen die Augen hinzugefügt hatte, erwachten diese beiden Drachen zum Leben – unter Donner und Blitz zerstörten sie die Mauer und flogen sofort davon. [3]

Diese Legende hat auch in zwei Redewendungen ihren Niederschlag gefunden: im übertragenen Sinn bezeichnet po bi fei qu 破壁飛去 (“die Mauer zerstören und davonfliegen”) einen raschen und in kurzer Zeit erreichten Aufstieg oder Erfolg. Die feststehende Wendung hua long dian jing 畫龍點睛 (“einen Drachen malen und die Augen hinzufügen”) bedeutet “das Wesentliche mit einem treffenden Wort erfassen”. [4]

[1] Mary Tregear: Chinesische Kunst (München 1997) 95.

[2] William Anderson: Descriptive and historical catalogue of a collection of Japanese and Chinese paintings in the British Museum (London: Longmans & Co., 1886) 484.

[3] Herbert A. Giles: A Chinese-Biographical Dictionary (1898) 38 f. – Anderson: Descriptive and historical catalogue … (1886) 483.

[4] Zur Phrase po bi fei qu vgl. Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise  IV,1177 (Nr. 9303) sowie Mathews’ Chinese-English Dictionary (American Edition), Nr. 5344-9 “broke the wall and flew away. A man named 張僧繇 [Zhang Sengyou] painted a picture of four dragons; he was asked why he had not painted in their eyeballs; he replied that if he did so they would immediately fly away; on being pressed he added the eyeballs, and sure enough, they fled.” Zur Phrase hua long dian jing vgl. Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise III,142 (Nr.  4910) sowie Mathews, Nr. 2222-43: “to add eyeballs to the picture of a dragon – said of one or two illuminating sentences in a composition”.

China im Archiv der Basler Mission

Vor kurzem wurde das Online-Angebot des Archivs der Basler Mission freigeschaltet.

Neben den Bildern mit Bezug auf die Arbeit der Missionare finden sich auch zahlreiche für die Kulturgeschichte Chinas interessante Abbildungen, so zum Beispiel drei Fotos der Prüfungshallen in Guangzhou. In diesen Hallen wurden die schließlich 1905 abgeschafften  Beamtenprüfungen abgehalten.

Beim weiteren Stöbern findet man etwa ein “Tea-house in Old Shanghai” , eine Gasse in Guangzhou, einen Eindruck von den Folgen des Taifuns, der im September 1874 über Hongkong hinwegfegte (im Bild die Niederlassung der Basler Mission. Einblicke in die Alltagskultur der Bevölkerung Südchinas vermittelt eine mit “Ahnenverehrung auf den Gräbern” betitelte Abbildung. Einen Eindruck von den Wasserwegen in Südchina vermittelt die Ansicht des Xijiang (Westflusses) in der Provinz Guangdong.

Darüber hinaus gibt es auch interessantes Kartenmaterial, z. B.  die Ostasien-Karte (China, Japan, Korea) aus dem Kleinen Missionsatlas (3. Aufl, 1902, 1904) oder Karte der Region am Westufer des Zhujiang (Perlfluss-)Deltas (von Guangzhou bis Macau), die neben Städten, Marktorten und Dörfern auch die protestantischen und katholischen Missionsstationen sowie Distrikt- und Präfekturgrenzen verzeichnet.

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Kulturgeschichte Chinas: Sichten, Sammeln, Schreiben

Die “westliche” wissenschaftliche Beschäftigung mit der Kultur Chinas blickt mittlerweile auf eine lange Tradition zurück. Ergebnis dieser Beschäftigung ist eine Fülle von Publikationen zu Kultur und/oder Geschichte Chinas.

Seit dem frühen 20. Jahrhundert sind zahlreiche fundierte Gesamtdarstellungen zur Geschichte des traditionellen (beziehungsweise: kaiserlichen) China entstanden. Darstellungen, die sich als Einführung in die Kulturgeschichte verstehen oder als solche verstanden werden können, sind – vor allem im deutschsprachigen Raum – jedoch rar geblieben. Sieht man sich vor die Herausforderung gestellt, einen einführenden Überblick über die Kulturgeschichte Chinas zu präsentieren, wird einem dieser Umstand erst so richtig bewusst.

Dieses Blog will die Entstehung einer Einführung in die Kulturgeschichte begleiten und soll der Präsentation von “Fundstücken” sowie der Diskussion einiger Thesen dienen.

 

Kulturgeschichte Chinas

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