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Kulturgeschichte Chinas im Netz (XI): l’Agence photo de la Réunion des Musées nationaux et du Grand Palais

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Jede Recherche nach Bildmaterial zur Kulturgeschichte Chinas sollte auch die Bilddatenbank der Agence photo de la Réunion des Musées nationaux et du Grand Palais berücksichtigen. Neben etwa 800.000 Fotos von Objekten, die in nationalen und regionalen Museen Frankreichs verwahrt werden, sind auch Fotos von Objekten aus internationalen Sammlungen verfügbar – im Zusammenhang mit der Kulturgeschichte Chinas ist unter diesen vor allem das Nationale Palastmuseum in Taipei (Pinyin: Taibei)[1] hervorzuheben.

Unter den thematischen Präsentationen sind jene zum Daoismus,  zum Tee und seiner Rezeption in Europa (Ausstellung im Musée Guimet[2], Oktober 2012/Januar 2013) sowie zur Chinoiserie im Frankreich des 18. Jahrhunderts (Singes et Dragons. La Chine et le Japon à Chantilly au XVIIIe siècle) zu nennen.

Die Suche nach “Chine” liefert insgesamt 23.595 Treffer: Der Großteil der abgebildeten Objekte wird von vier Sammlungen beigesteuert: Musée Guimet – Musée National des Arts Asiatiques  (7900 Abbildungen), Centre Pompidou – Musée National d’Art Moderne, Centre de création industrielle ((Vgl. https://www.centrepompidou.fr/cpv/resource/ckX4b8q/rzk56G.)) (6486 Abbildungen), Palastmuseum Taipei (994 Abbildungen) sowie Cité de la Céramique, Sèvres[3] (752 Abbildungen). (Stand: 30.5.2015).

Ein breites Spektrum von Themen lässt sich mit diesen Abbildungen illustrieren. Kunstwerke aus Jade, Porzellanobjekte und Lackarbeiten sind in der Bilddatenbank ebenso vertreten wie Beispiele für Kalligraphie und Malerei bis hin zu einer Auswahl an chinesischen Fächern und Schnupftabakfläschchen.

Nahezu jede Periode der Kulturgeschichte Chinas ist vertreten: Nach dem Zufallsprinzip durchgeführte Stichproben fördern für die Shang-Dynastie (16.-11. Jh. v. Chr.) mehrere Abbildungen von Orakelknochen (und der ältesten erhaltenen Form der chinesischen Schrift) zu Tage. Für die Zhou-Dynastie (11.-3. Jh. v. Chr.) ist eine Hellebarde und für die Han-Zeit (3.Jh.v.-3. Jh. n. Chr.) etwa ein Bronzespiegel zu erwähnen.
Als Beispiel für die Kultur der Tang-Zeit (618-907) kann ein bronzener Kamm mit Resten einer Vergoldung  dienen.
Die Kunst der Song-Zeit (960-1279) ist beispielsweise durch eine hölzerne Guanyin-Statue vertreten.
Das Buchwesen der Ming-Zeit (1368-1644) wird durch ein auf das Jahr 1477 datiertes Exemplar des Diamant-Sutra veranschaulicht. Zur Illustration der Porzellanproduktion dieser Dynastie kommt die Datierung eines Objektes aus der Ära Zhengde (1506-1521) in Betracht.
Für die Qing-Zeit (1644-1911) ist auf eine Doppelseite aus der Ausgabe der konfuzianischen Klassiker in Siegelschrift (frühes 18. Jahrhundert) oder auf einen zwölfteiligen Stellschirm aus den 1720er Jahren hinzuweisen – ebenso auf eine “Drachenrobe” aus der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts und auf eine Beamtenrobe.

 

  1. Zum Nationalen Palastmuseum auf Taiwan vgl.  http://www.npm.gov.tw/. [↩]
  2. Zum Museum vgl. http://www.guimet.fr/fr/. [↩]
  3. Vgl. http://www.sevresciteceramique.fr/. [↩]
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Die chinesische Schrift … und was angehende Historiker/innen darüber wissen sollten

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Die Möglichkeit, im Rahmen der in der Studieneingangs- und Orientierungsphase (BA Geschichte) vorgesehenen Vorlesung “Theorien und Geschichte schriftlicher Quellen und Medien” in 60-70  Minuten die Geschichte der chinesischen Schrift zu präsentieren (Universität Wien, 29. 10. 2014), stellt zumindest in zweifacher Hinsicht eine Herausforderung dar: einerseits soll ein einführender Längsschnitt durch die Geschichte der chinesischen Schriftkultur geboten werden, andererseits muss auch der politisch-kulturelle Hintergrund (Orakelwesen in der chinesischen Antike, Vereinheitlichungen und “Reformen” der chinesischen Schrift, Einflüsse von Konfuzianismus und Buddhismus auf die Entwicklung von Schriftkultur, Anfänge von Papier und Buchdruck, etc.) berücksichtigt werden.

Nachdem unter anderem “epochen- und  raumübergreifendes Grund- und Orientierungswissen über Schriftkultur” sowie “Grund- und Orientierungswissen über Geschichte, Funktion, Bedeutung und Analyse schriftlicher […] Quellen”[1] vermittelt werden soll, hat sich die folgende Vorgangsweise geradezu angeboten:

Einleitend wurden die zentralen Faktoren bei der Entwicklung der Schrift (Wandel der Schreibmaterialien, ästhetische Vorstellungen (Kalligraphie!), neue Möglichkeiten und Techniken der Vervielfältigung, gesellschaftliche Umbrüche) benannt. Es folgten Beispiele für die zur Rekonstruktion der Geschichte der chinesischen Schrift wichtigen Schriftträger (Knochen, Bronze, Stein, Bambus, Holz, Papier – die auf Seide geschriebenen Bücher wurden der Vollständigkeit halber am Rande erwähnt).[2]

Die Ausführungen zu jüngeren Debatten um die schrifttypologische Einordnung/Beschreibung des Chinesischen wurden bewusst kurz gehalten – ebenso der Hinweis auf die sechs Strukturtypen (liushu 六書) chinesischer Schriftzeichen.

Die Frage nach der Anzahl der chinesischen Schriftzeichen wurde aus drei Blickwinkeln beleuchtet: 1.) Anzahl der allgemein gebräuchlichen Schriftzeichen, 2) Anzahl der Schriftzeichen in zweisprachigen Chinesisch-Wörterbüchern und 3) Anzahl der Schriftzeichen in einsprachigen Wörterbüchern und Zeicheninventaren (Beispiel: Unicode).

Eine Graphik verdeutlichte dann Entwicklung, Abfolge und Zusammenhänge der wichtigsten Schriftstile (Große und Kleine Siegelschrift, Kurialschrift, Modellschrift, Schreibschrift und Konzeptschrift). Als Beispiel für die so genannte “wilde Konzeptschrift” wurde ein Ausschnitt aus der Autobiographie des buddhistischen Mönchs Huaisu (8. Jh.n.Chr.) gezeigt.[3]. Ebensowenig durfte ein Blick auf das älteste erhaltene gedruckte datierte Buch – das Diamantsutra aus dem Jahr 868 n. Chr. – fehlen.[4]

Um den vorgegebenen Zeitrahmen einhalten zu können, folgte dann ein “Sprung” ins 18. Jahrhundert – zu einer Seite aus der wohl umfassendsten jemals gedruckten (chinesischen) Enzyklopädie (Gujin tushu jicheng 古今圖書集成 , d.i. “Sammlung von Texten und Illustrationen aus alter und neuer Zeit”, 1720er Jahre).

Auf Beispiele zur Ordnung und Anordnung der chinesischen Schriftzeichen (unter anderem eine Seite aus einem frühen (1872) chinesischen Telegraphencode) folgten dann zusammenfassende Bemerkungen zu der nach der Gründung der Volksrepublik China (1949) in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts durchgeführten Schriftreform (Vereinfachung der Schriftzeichen, Verbreitung des Hochchinesischen, Entwicklung einer Lautumschrift). Erläuterungen zu nicht nur schriftgeschichtlich bemerkenswerten Einzelheiten der Seite 1 der Renmin Ribao 人民日報 (“Volkszeitung”) vom 20.12.1977 standen am Ende des Vortrags.

  1. Vgl. dazu Universität Wien, Studienpläne Geschichte, Studienplan-Wiki [↩]
  2. Dabei wurde auch auf einige der im Rahmen der Serie Kulturgeschichte Chinas im Netz vorgestellten Sammlungen zurückgegriffen. [↩]
  3. Vgl. http://www.npm.gov.tw/masterpiece/fPreview.aspx?sNo=04001004 [↩]
  4. Vgl. British Library, Turning the Pages. [↩]
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Buddhas Fußsohlen

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An zahlreichen buddhistischen Stätten finden sich Darstellungen der Fußsohlen Buddhas (fozushi 佛足石[1] beziehungsweise foji 佛跡, i.e. “Buddha-Spur”).[2]

Im indisch beeinflußten Kulturraum ist die Spur oder der Abdruck von Buddhas Fuß seit alter Zeit ein wichtiges Symbol, das stellvertretend für Buddha selbst steht. In seiner Fußspur bleibt Buddha den Gläubigen wie in einer Reliquie gegenwärtig, während er ansonsten in das Nirwana, in das “Erlöschen”, eingegangen ist. In diesem kann er nicht mehr angerufen werden. Eine ähnliche Ikonographie des zurückbleibenden Fußabdruckes findet sich auch in der mittelalterlichen, christlichen Kunst bei der Darstellung der Himmelfahrt Christi.[3]

Traditionellen Auffassungen zufolge gelten “kreisförmige Abbilder des ‘Rades der Lehre'” auf den Fußsohlen als eines der 32 Merkmale eines Buddha (sanshi’er (da ren) xiang 三十二(大人) 相).[4] Genauer gesagt sind es “die beiden Räder unter den Fußsohlen” (fozu xia er lun 佛足下二輪).[5]

Buddhas Fußabdrücke - Schautafel im Fünf-Pagoden-Tempel, Beijing - Foto: Georg Lehner
Buddhas Fußabdrücke – Schautafel im Fünf-Pagoden-Tempel, Beijing – Foto: Georg Lehner

Beim Besuch des Pekinger Wuta Si 五塔寺 (d. i. “Fünf-Pagoden-Tempel”) – eigentlich Da Zhenjue Si 大真覺寺 (“Tempel des Großen Erwachens”) – fiel mein Blick im Ausstellungsraum ganz zufällig auf eine  Schautafel mit den Fußabdrücken des Buddha. Das entsprechende Relief an der Südseite der zentralen Pagode konnte ich allerdings nicht ausmachen …

Buddha's feet at Zhenjue Temple
Buddha’s feet at Zhenjue Temple. By Yongxinge (Own work) [CC-BY-SA-3.0 or GFDL)], via Wikimedia Commons
  1. Vgl. dazu den Artikel “Bussokuseki 佛足石” In:  Hôbôgirin. Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises, 2. u. 3. Faszikel (1930, 1937) S. 187-190; zu Beispielen aus China vgl. S. 189. – Vgl. ferner Siegbert Hummel: “Die Fussspur des Gautama-Buddha auf dem Wu-t’ai-shan.” Asiatische Studien 25 (1971) 389-406. [Digitalisat bei retro.seals.ch. [↩]
  2. Vgl. dazu Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch des chinesischen Buddhismus. Chinesisch-Sanskrit-Deutsch; aus dem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, Leiden, o. J., 4. Lieferung, S. 196, Art. “Fo chi”: “‘Fusspur [!] des Buddha. Wiedergabe von Skr. śripāda. Name der seit alter Zeit […] verehrten Darstellung des Fussabdruckes des Buddha, die meistens in 108 Felder (mit allerlei buddhistischen Symbolen eingeteilt ist […],” [↩]
  3. U. Wiesner/T. Nagel: Der Kosmos auf großem Fuß. Museen Köln: Bild der 16. Woche, 19. bis 25. April 2010. Vgl. auch The British Museum: Limestone panel depicting the Buddhapada. [↩]
  4. Vgl. Bernhard Scheid: Religion in Japan. Die 32 Merkmale eines Buddha. [↩]
  5. Franz Josef Meier: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus. In: Egidius Schmalzriedt, Hans Wilhelm Haussig (Hg.): Götter und Mythen Ostasiens (Wörterbuch der Mythologie. 1. Abt., Bd. 6; Stuttgart 1994) 510 f. (Art. “Buddhas Fußsohlen”) und ebd., 611 (Art. “Merkmale, Die 32 (des Großen Menschen)”. [↩]
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Unsterblichkeit (I): Fünf Klassen von Unsterblichen

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Als Übersetzung für den Begriff xian 仙 hat sich im Deutschen der Begriff “Unsterbliche” eingebürgert.[1]

Zum Phänomen der “Unsterblichen” schreibt Wolfram Eberhard:

Chinesische Heilige [!] sind Männer oder Frauen, die übernatürliche Fähigkeiten erlangt haben und nach ihrem Tod zur Gottheit erklärt wurden. Es gibt hunderte und aberhunderte von ihnen, im Gebirge K’un-lun oder auf den Inseln des Ostens sollen sie ein glückliches, nie endendes Leben führen; hienieden ist der Kult meist an einen bestimmten Ort gebunden.[2]

Im Erklärenden Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus wird der Begriff folgendermaßen definiert:

Dieser taoistische Name für unsterbliche Genien oder Übernatürliche wird im chinesischen Buddhismus zur Bezeichnung der indischen Rsis verwendet. Der hsien ist auf dem Wege zur Unsterblichkeit oder schon unsterblich, durch Askese und Meditation ist er für viele tausend Jahre (nach anderer Ansicht für immer) von Krankheit, Alter und Tod befreit.[3]

Im Daoismus und im chinesischen Buddhismus wurden im Allgemeinen fünf Klassen von “Unsterblichen” (xian) unterschieden:

  1. Entkörperlichte Geister (guixian 鬼仙), die weder unter den Menschen noch unter den Unsterblichen Ruhe finden.
  2. Menschliche Genien (renxian 人仙), die sich erfolgreich von den Schwächen des Fleisches befreit haben.
  3. Auf der Erde lebende Genien (dixian 地仙), Menschen, die in dieser Welt die Unsterblichkeit erlangt haben.
  4. Deifizierte Genien (shenxian 神仙): Unsterbliche, die die Erde verlassen haben und in den glückseligen Gefilden der Gesegneten wohnen.
  5. Himmlische Genien od. Götter (tianxian 天仙), diejenigen, die die Reinheit erreicht und im Himmel das ewige Leben erlangt haben.[4]
  1. Zur Etymologie des Schriftzeichens vgl. Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München, 2. Aufl. 1989 [1974, 1971]) 153 f. [↩]
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole.  Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 287 (“Unsterbliche”). [↩]
  3. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus. Chinesisch – Sanskrit – Deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, 4. Lieferung [o. J.], S. 239. [↩]
  4. Vgl. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 6, S. 625 (Nr. 12308). [↩]
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Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

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Nach Bemerkungen zum Rückenkratzer[1] folgt nun Kulturgeschichtliches zum ruyi-Zepter.

Der Begriff ruyi 如意 bedeutet “nach Wunsch”.  Diese Bedeutung wurde im Buddhismus in der Bezeichnung mehrerer Objekte  verwendet: “Auch das Szepter, das der buddhistische Abt als Zeichen seiner Würde handhabt, wird ju i genannt, wohl als Symbol der alle Wünsche befriedigenden buddhistischen Lehre.”[2].

Wu Zetian 武則天, die einzige Frau, die in der Geschichte des kaiserlichen China auch formell die Herrschaft übernommen hatte (684-705), verwendete den Begriff ruyi 如意 auch als nianhao (Devise) für ein Jahr (692) ihrer Herrschaft.  Im Zusammenhang mit Wu Zetian und dem Begriff ruyi erwähnt Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole ein weiteres Detail:  “Der Liebhaber der berüchtigten Kaiserin Wu aus der T’ang-Dynastie wurde Ju-i chün [also ruyi jun 如意君] (‘Herr, dem alles nach Wunsch geht’) genannt, was sich zweifelsohne auf seine sexuellen Fähigkeiten bezog.”[3] Dieser “Stoff” rund um Xue Aocao 薛敖曹 und die Kaiserin erfuhr vermutlich im frühen 16. Jahrhundert in der “Geschichte vom Herrn, dem alles nach Wunsch geht” (Ruyi jun zhuan  如意君傳) seine literarische Verarbeitung.[4]

Das ruyi– oder Wunsch-Zepter  steht in keinerlei Zusammenhang mit herrscherlichen Insignien: es ist ein länglicher Gegenstand, meist aus Holz oder auch aus Bambus gefertigt, der Form nach gebogen und an einem Ende mit einem Kopf oder Knauf versehen.[5] Für luxuriösere Ausführungen griff man auf Materialien wie Jade, Elfenbein, Rhinozeroshorn[6], Koralle und Achat zurück, auch Gold, Silber, Porzellan und Kristall wurden dafür verwendet. Vom Kopf oder Knauf des ruyi sagt man bisweilen, dass er dem daoistischen Pilz der Unsterblichkeit (lingzhi 靈芝) nachempfunden wäre. [7] Daher wurden solche Stücke vor allem zur Zeit der Qing-Dynastie (1644-1911) bei Anlässen wie Geburtstagen oder Hochzeiten dem Kaiser präsentiert oder von diesem an ranghohe Beamte verschenkt.[8]

  1. Vgl. dazu übrigens auch Hochschule Ludwigshafen am Rhein/Ostasieninstitut Ostasienlexikon, Art. ‘Rückenkratzer’. [↩]
  2. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus: chinesisch-Sanskrit-deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlaß überarbeitet von Johannes Nobel. Herausgegeben von der Religionskundlichen Sammlung der Universität Marburg/Lahn, Lieferung 5 (Leiden: Brill, 1954) 288 (Art. “如意 Ju i.”).  Zum ruyi allgemein vgl. John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture (Princeton 2003) 138-152 (‘The Ruyi Scepter’. [↩]
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 311 (“Zepter”). [↩]
  4. Vgl. dazu Thomas Zimmer: Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit. Bd. 2/1 (Geschichte der chinesischen Literatur, Bd. 2; München 2002) 415-417; Robert Hans von Gulik: Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206 – A.D. 1644. Authorized reprint. With introductions by James Cahill, Wilt L. Idema and Sören Edgren. Vol. I (Leiden 2004) liii. [↩]
  5. Abbildungen eines Rotlack-ruyi: “Cinnabar lacquer ruyi sceptre” in Art World. Online resources for teaching and learning in World Art. [↩]
  6. Vgl. dazu auch Natasha Heller: “Why Has the Rhinoceros Come from the West? An Excursus into the Religious, Literary, and Environmental History of the Tang Dynasty.” Journal of the American Oriental Society 131,3 (2011) 358. [↩]
  7. Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. Weitere Beispiele für den reichen Symbolgehalt des Gegenstandes bietet Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and visual imagery (Singapore 2008) 259 (‘Scepter’). [↩]
  8. Vgl. dazu Lothar Ledderose (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 133 (Kat.-Nr. 17) und ebd. Abb. 80). [↩]
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Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (I)

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Lange Zeit ging man davon aus, dass sich das chinesische ruyi 如意-Zepter aus dem Rückenkratzer buddhistischer Mönche, die es aus Indien mitgebracht hätten, entwickelt hatte. Mittlerweile gibt es zahlreiche Belege, die auf eine zwar parallele aber doch unabhängige Entwicklung des Zepters in China hindeuten.[1]

Hinweise auf einen – nach neueren Belegen nun doch nicht stattgefundenen – Kulturtransfer – gab Wolfram Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole:

“In vielen Folkloresammlungen findet man einen Rückenkratzer. Er ist meist aus einem Bambusstock, an dem der eigentliche Kratzer, der wie eine Klaue oder Hand aussieht, befestigt ist. Dieses Instrument scheint aber noch eine andere Bedeutung gehabt zu haben, nämlich als ‘Diskussionsstab’ (t’an-chu): ein Stab, manchmal auch nur ein Kiefernzweig und nicht selten ein Zepter, den der Lehrer vor sich aufstellte; ein Schüler, der eine Diskussion beginnen wollte, nahm ihn heraus und sprach dann. Dieser Stab scheint schon ziemlich früh mit dem Buddhismus nach China gekommen zu sein.”[2]

Im Zusammenhang mit dem möglichen Ursprung des Rückenkratzers und dessen anschließender Verbreitung in China weist Eberhard auch auf eine Legende hin, in derem Mittelpunkt die Göttin Magu 麻姑 steht. Legenden zufolge lebte Magu im 2. Jh. n. Chr. Am Rande eines Banketts habe sich der Kaiser Huan 桓  (147-168 n. Chr.) vorgestellt, wie schön es sein müsse, von diesen langen Fingernägeln gekratzt zu werden, wenn einem der Rücken jucke. Wiewohl der Kaiser “für solchen frevlerischen Gedanken mit einer unsichtbaren Peitsche gestraft worden” wäre, wurde Magu seither stets mit Wohlergehen und Langlebigkeit assoziiert.[3]

Lesen Sie nächste Woche: Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

  1. Vgl. dazu Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. [↩]
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 246 f. (“Rückenkratzer, sao-chang 搔杖”). [↩]
  3. Eberhard: Lexikon, 185 f. (“Ma-ku”; zum Zitat ebd., 186 f.) vgl. dazu auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 206 f. (“Magu”) sowie das Glossar in Sun Yaoting: Der letzte Eunuch des Kaisers Puyi. Autobiographie. Aus dem Chinesischen von Uwe Frankenhauser (München 1993) 676 (“Fee Tante Ma”). [↩]
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Das 18. Jahrhundert und die Kulturgeschichte Chinas

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Bei der diesjährigen Ausgabe der Ringvorlesung “Kulturgeschichte des euro-atlantischen Raumes im globalen Kontext”, die jedes Sommersemester am Institut für Geschichte der Universität Wien angeboten wird[1], habe ich für die China gewidmete Vorlesungseinheit am 13. Mai das 18. Jahrhundert in den Mittelpunkt meiner Ausführungen gestellt.

Die einleitenden Bemerkungen galten neben dem “Kulturbegriff im Chinesischen” auch der Unterscheidung der Begriffe “China” und “Chinesisches Reich” bei der Beschäftigung mit der Geschichte der Qing-Dynastie (1644-1912)[2].

Ein Überblick über die drei “großen” Kaiser der Qing, die von 1662-1796 über das Reich herrschten[3] orientierte sich in diesem Rahmen naturgemäß an den in dieser Zeit realisierten kulturellen (und hier vor allem literarischen) Großprojekten: Wörterbücher, Enzyklopädien, Kompilationsprojekte. Die Südreisen des Kangxi- und des Qianlong-Kaisers[4] und die dichterischen Ambitionen des letzteren kamen dabei ebenso zur Sprache wie die Förderung des Lamaismus durch den kaiserlichen Hof[5].

Das im Verlauf dieses Semesters bei der Ringvorlesung wiederholt aufgegriffene und für verschiedene Zeiten und Kulturen betrachtete Thema Chronologie und Kalender wurde im Falle Chinas im Zusammenhang mit Aspekten des konfuzianischen Staatskults beleuchtet. Neben dem chinesischen Tierkreis (2014 ist ein Jahr des Pferdes) und dem Sexagesimalzyklus[6] habe ich auch auf die Bedeutung von Glocken- und Trommeltürmen für die Zeitsignale (in Beijing beispielsweise bis ins Jahr 1924) hingewiesen. Im Zusammenhang mit dem konfuzianischen “Staatskult” rückte das Opfergelände des Himmels[7] in das Zentrum der Betrachtung.

Zur Veranschaulichung kaiserlicher Macht und Repräsentation folgten zunächst Bemerkungen zur mit dem Drachen verknüpften Symbolik (der fünfklauige Drache war bis zum Ende des Kaiserreiches allein dem Kaiser vorbehalten) und andererseits Einblicke in die Architektur der “Verbotenen Stadt”[8]. Bemerkungen zum System der Beamtenprüfungen[9]  standen am Ende dieser Vorlesungseinheit.

Yuanmingyuan
In den Ruinen der “Gebäude im westlichen Stil” auf dem Gelände des Yuanmingyuan – Foto: Georg Lehner 

Eine der Fragen im Anschluss an die Vorlesung galt dem Ausmass der chinesisch-westlichen Kulturkontakte und Kulturtransfers im 18. Jahrhundert. Am sichtbarsten wurde die Aufnahme europäischer Stilelemente wohl in den sogenannten “Gebäuden im westlichen Stil” auf dem Areal des Yuanmingyuan 圓明園 (heute auch als “Alter Sommerpalast” bezeichnet).

Etwas mehr als ein Jahrhundert nachdem diese Gebäude durch die Jesuitenmissionare errichtet worden waren, zerstörten im Herbst 1860 britische und französische Truppen dieses Ensemble – die heute zu sehenden Ruinen lassen die einstige Pracht nur noch erahnen …

  1. Zu den beiden von mir im Sommersemester 2013 gestalteten Vorträgen vgl. “Transkulturalität und Kulturgeschichte. Zum Auftakt einer Ringvorlesung” sowie  “2500 Jahre in 90 Minuten? Kulturgeschichte Chinas” in einer Ringvorlesung”. [↩]
  2. Vgl. dazu “Kultur und Raum – Überlegungen zum “Kulturraum” China”. [↩]
  3. Kangxi 1662-1722, Yongzheng 1723-1735 und Qianlong 1736-1795/96. [↩]
  4. Vgl. dazu “nanxun 南巡 – Kaiserliche Reisen in den Süden”, [↩]
  5. Vgl. dazu “Die Qing-Kaiser und der Lamaismus”. [↩]
  6. Vgl. dazu “Der 60-Jahr-Zyklus der chinesischen Chronologie”. [↩]
  7. Vgl. dazu “Das Opfergelände des Himmels und der konfuzianische Staatskult” [↩]
  8. Vgl. dazu “Zur chinesischen Bezeichnung der Verbotenen Stadt”, “Das Mittagstor – der Eingang zum Kaiserpalast” und “Qianqinggong – der ‘Palast der Himmlischen Reinheit'” [↩]
  9. Auf De rebus sinicis dazu bisher: “Kostspieliges Studium – mit Beharrlichkeit zum Erfolg – zwei Legenden” und “Karpfen und Karriere”. [↩]
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Acht Kostbarkeiten 八寶

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Von den “Acht Kostbarkeiten” ist nicht nur im Zusammenhang mit Buddhismus und Konfuzianismus die Rede, sondern auch im Zusammenhang mit Gerichten der chinesischen Küche: neben dem “Acht Kostbarkeiten”-Gemüse (babao cai 八寶菜), einem in Sojasauce eingelegten Mischgemüse, ist etwa auch der “Acht Kostbarkeiten”-Reis (babo fan 八寶飯) – eine süße Reisspeise mit kandierten Früchten und anderen Zutaten – zu nennen. Die “Acht Kostbarkeiten” stecken auch in Babaoshan 八寶山 (“Berg der Acht Kostbarkeiten”) – dem “Prominentenfriedhof” der Volksrepublik China.

Bleibt nun also die Frage, was sich hinter den “Acht Kostbarkeiten” verbirgt:

„chu [zhu 珠], die wunscherfüllende, magische Perle, ch’ein [qian錢], die Münze, ein Symbol der Wohlhabenheit, fang-shêng, die offene Raute, Emblem von Sieg und Erfolg, shu [書], zwei Bücher, ein Zeichen guter Vorbedeutung von von Gelehrtheit, hua [畫], das Bild sinnbildlich für kulturelle Tätigkeit, ch’ing [qing 磬], der Jade-Klangstein, Sinnbild für Glück, chüeh [jiao 角], ein Paar Rhinozeroshornbecher, Symbol für Überfluß und Glück, und ai-yeh [aiye 艾葉], ein Artemisiablatt, wiederum ein Emblem für gute Vorbedeutung.“[1]

Neben diesen acht Symbolen des Konfuzianismus sind hier auch die acht Sinnbilder (ba ji xiang 八吉祥) zu nennen, die die “verschiedenen Aspekte des Buddhismus” symbolisieren: “Meeresschnecke, Schirm, Baldachin, Lotos, Vase, Fisch, endloser Knoten, Rad der Lehre.”[2]

  1. Liste nach dem Glossar bei Herbert Fux (Hg.): 4000 Jahre ostasiatische Kunst (Krems 1978), 292 (‚pa pao‘). Vgl. auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 228 f. (‚Eight Precious Things‘), die elf (!) verschiedene Gegenstände erwähnt. In den “Erläuterungen häufig wiederkehrender Begriffe” bei Uwe Frankenhauser (Übers.): Sun Yaoting: Der letzte Eunuch des Kaisers Puyi. Das Leben Sun Yaotings, letzter Eunuch des Kaisers Puyi, erzählt von ihm selbst (München [s.a.] [zuerst Leipzig 1993) 673 spricht von den “acht Kostbarkeiten des Konfuzianismus” bzw. von den “acht Symbolen des Gelehrten”. [↩]
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 16 (“Acht”). [↩]
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Budai – Leinensack-Mönch, lachender Buddha und Glücksgott

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Die Figur des Budai 布袋 (im Deutschen für gewöhnlich als “Leinensack-Mönch” beziehungsweise als “Hanfsack-Mönch” tituliert[1]) basiert auf dem Mönch Qici 契此, der im frühen 10. Jahrhundert in der Provinz Zhejiang lebte.[2]. Qici „zog wahrsagend und bettelnd durch die Stadt mit einem geschulterten Sack, in dem er seine angebissenen Gaben steckte. […] „Seine exzentrische Lebenshaltung machte ihn u.a. zu einem Liebling der Ch‘an-(Zen-)Sekte.“[3] Qici soll “unglaublich dick” gewesen sein und war wegen seiner “jovialen Art” weithin bekannt.[4]

Der Mönch “soll am 3. Tag des 3. Monats des Jahres 917 (?) im Kloster Yuelin [Yuelin si 嶽林寺] in Zhejiang gestorben sein”[5]. Im Digital Dictionary of Buddhism wird neben der Angabe 3. Tag des 3. Monats des Jahres 916 auch auf eine Darstellung verwiesen, nach der Qici zwischen 901 und 904 verstorben sein soll.[6] Nach seinem Tod wurde er als Inkarnation des Buddha Maitreya (chines. Mile 彌勒) – des Buddha des künftigen Weltzeitalters[7] – verehrt.

Dies hat wohl zur großen Popularität des Budai in weiten Teilen Ostasiens geführt:

“The Buddhist figure perhaps most readily found today, thanks to its mass manufacture and popularity in such countries as Vietnam and China, is a very non-traditional, portly figure known as the Laughing Buddha, Bùdài 布袋 […] Laughing, shaven-headed, pot-bellied, and typically surrounded by children, he holds a rosary in one hand while the other rests on a sack.”[8]

In Japan wurde er – Hotei – unter die „Sieben Glücksgötter“ aufgenommen.[9]

  1. Vgl. etwa die Beschreibung einer aus dem 16. Jahrhundert stammenden Keramikfigur des Budai in der Datenbank Ostasiatische Sammlung Schloss Aschach: http://www.historisches-unterfranken.uni-wuerzburg.de/db/ostasien/ostasien/show.php?id=25 [↩]
  2. Vgl. dazu Robert E. Buswell jr, Donald S. Lopez: The Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 2014) S. 148 (eingeschränkte Vorschau: https://books.google.at/books?id=DXN2AAAAQBAJ ). Vgl. auch Da Zheng: “The Traveling of Art and the Art of Traveling: Chiang Yee’s Painting and Chinese Cultural Tradition” In: Studies in the Literary Imagination 37,1 (Spring 2004) 169-190, v.a. 170. http://scholarworks.gsu.edu/english_deptpub_li/11/ [↩]
  3. Hans-Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie, Abt. 1, Bd. 6 (1994), 651 f. („Pu-tai(-ho-shang)“); Welch: Art, 191 f. („Laughing Buddha“). [↩]
  4. Vgl. dazu Hochschule Ludwigshafen: Ostasienlexikon, Eintrag “Arhat” http://www.oai.de/de/studium/alumni/46-ostasienlexikon/aaa/2600-arhat.html, dort in der Liste der achtzehn Arhats unter “Angaja”. [↩]
  5. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 247 („Sack“). [↩]
  6. Charles Muller: Digital Dictionary of Buddhism, Eintrag 布袋. [↩]
  7. Vgl. Buswell/Lopez: Princeton Dictionary of Buddhism, 517 f. (“Maitreya”). [↩]
  8. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 191. [↩]
  9. Vgl. dazu Bernhard Scheid: “Religion in Japan” http://www.univie.ac.at/rel_jap/an/Ikonographie:Gluecksgoetter/Hotei. zu den “Sieben Glücksgöttern” vgl. ebd http://www.univie.ac.at/rel_jap/an/Ikonographie:Gluecksgoetter [↩]
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Die heiligen Berge Chinas (II): die vier berühmten Berge des Buddhismus

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Für den “konfuzianischen” Staatskult und auch für den Daoismus ist die bereits vorgestellte Gruppe der fünf “heiligen” Berge von Bedeutung. Vom chinesischen Buddhismus wird vier anderen Bergen große Wichtigkeit beigemessen.[1]

Die folgende Tabelle[2] enthält Informationen zur geographischen Lage des Berges (Angabe der Provinz), zu der ihm zugeordneten Wandlungsphase (im Folgenden analog zum weitverbreiten Sprachgebrauch “Element” genannt), zur Himmelsrichtung und zu dem dem jeweiligen Berg zugeordneten Bodhisattva (“Erleuchtungswesen”, :

Berg Provinz Element Himmelsrichtung Bodhisattva
Wutai Shan  Shanxi  Wind  Norden  Wenshu
Putuo Shan  Zhejiang  Wasser  Osten  Guanyin
Jiuhua Shan  Anhui  Erde  Süden  Dizang
Emei Shan  Sichuan  Feuer  Westen  Puxian

Der Wutai Shan 五臺山 (i.e. das “Fünf-Terrassen-Gebirge”) entwickelte sich früh zu einer buddhistischen Pilgerstätte. Bis in die Tang-Zeit wurden in dem Gebiet etwa 150 Klöster errichtet. Im Zentrum der Verehrung stand der Bodhisattva Manjuśrī (chines. Wenshu 文殊), der als die Idealisierung der Weisheit des Buddha gilt.[3]

Am Putuo Shan 普陀山 wurde die in ganz China populäre Guanyin 觀音 (als Göttin des Mitgefühls) verehrt[4]. Der ursprünglich männliche Bodhisattva Avalokiteśvara (chines. Guanyin 觀音, i.e. “der auf die Laute der Welt hört”) verwandelte sich unter dem Einfluss mahāyānischer und tantrischer Anschauungen in eine weibliche Gestalt. Die ersten Europäer die nach China kamen, fühlten sich beim Anblick der Guanyin-Statuen an die ihnen wohlbekannten Mariendarstellungen erinnert.[5]

Die neun schönsten Bergspitzen des Jiuhua Shan 九華山 wurden vom Tang-Dichter Li Bai 李白 (701-762, auch als Li Taibo bekannt) mit den Blättern der Lotosblüte verglichen. In der Blütezeit des Buddhismus befanden sich hier über 5000 Mönche in rund 300 Klöstern und Tempeln.[6]. Am Jiuhua Shan wird der Bodhisattva Kśitigarbha (chines. Dizang 地藏) besonders verehrt. Während er in Indien nahezu bedeutungslos ist, gilt Kśitigarbha/Dizang in Südostasien und China als der nach Guanyin wichtigste Bodhisattva, vor allem als “Herrscher über das Jenseits und Erlöser aus der Hölle.”[7]

Am Emei Shan 峨眉山 entstanden schon im 2. Jahrhundert n. Chr. erste daoistische und buddhistische Tempel und Klöster. Der Berg, der seit dem 6. Jahrhundert als “heilig” gilt, bietet zahlreiche landschaftliche Reize.[8] Mit dem Emei Shan wird gemeinhin der Bodhisattva Samantabhadra (d. i. “der ganz Gute”, chines. Puxian 普賢) assoziiert, der in Ostasien als “Schutzpatron” der Meditierenden gilt.[9]

  1. Vgl. allgemein Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 244 (“Four Sacred Mountains of Buddhism”). [↩]
  2. Hans Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie, Abt. I, Bd. 6: Ostasien (Stuttgart 1994), S. 499 f. (“Berge, Die 4 heiligen B.”; danach die Angaben zu Provinz, Bodhisattva, Element und Himmelsrichtung). [↩]
  3. Frank Rainer Scheck (Hg.): Volksrepublik China. Kunstreisen durch das Reich der Mitte (Köln, 3. Aufl. 1988), 404-406 (M. Gimm)，Klaus Josef Notz (Hg.): Herders Lexikon des Buddhismus (Lizenzausgabe, Erftstadt 2007), 518 (“Wu-tai-shan”). [↩]
  4. Vgl. dazu Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 166 (“Kuan-yin”). [↩]
  5. Vgl. dazu Lauren Arnold: “Folk Goddess or Madonna? Early missionary encounters with the image of Guanyin. In: Xiaoxin Wu (Hg.): Encounters and Dialogues. Changing Perspectives on Chinese-Western Exchanges from the Sixteenth to Eighteenth Centuries (Monumenta Serica Monograph Series LI, St. Augustin/Nettetal 2005) 226-238. [↩]
  6. Scheck (Hg.): China, 443. [↩]
  7. Notz (Hg.): Buddhismus, 473 (“Ti-tsang”). [↩]
  8. Scheck (Hg.): China, 514. [↩]
  9. Vgl. Welch: Art, 189 (“Bodhisattva of Universal Virtue” und Scheck (Hg.) China, 589). [↩]
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Die Qing-Kaiser und der Lamaismus

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Ab dem 17. Jahrhundert spielte der Lamaismus beziehungsweise der tantrische Buddhismus eine wesentliche Rolle bei der Konsolidierung der Herrschaft der mandschurischen Qing-Dynastie (1644-1911) – vor allem in den innerasiatischen Gebieten. [1] Dies führte auch zu regelmäßigen Kontakten zum jeweiligen Dalai Lama [2] Anlässlich des Besuchs des fünften Dalai Lama in Beijing wurde 1651 im kaiserlichen Beihai 北海-Park die Weiße Pagode im tibetischen Stil errichtet, die nach mehreren Erdbeben immer wieder im alten Stil wieder aufgebaut wurde.

Beihai-Park, Dagoba, Foto: Georg Lehner
Weiße Pagode im Beihai 北海-Park, Beijing – Foto: Georg Lehner

Die negativen Auswirkungen der von den Qing verfolgten Politik des divide et impera wurden in der chinesischen Geschichtsschreibung der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts etwa bei Gu Jiegang 顧頡剛 (1893-1980) betont:

“Denn diese Strategie beinhaltete auch eine Unterdrückung regionaler Oberschichten. So hätte die Qing-Regierung sich die geistige Elite im chinesischen Kernland durch den Zwang zur Mitarbeit bei der Zusammenstellung von staatstreuen Enzyklopädien unterworfen. Den Mongolen und Tibetern gegenüber sei eine ‘Politik der Verdummung und der Verbote’ betrieben worden, indem der kaiserlich geförderte Lamaismus die Gedankenwelt der einheimischen geistigen Elite ursurpiert und das hypertrophe Klosterwesen die Lokalbevölkerung ihrer Manneskraft beraubt habe.” [3]

Gebäude auf dem Areal des Yonghegong 雍和宮, Beijing - Foto: Georg Lehner
Auf dem Gelände des Yonghegong 雍和宮, Beijing – Foto: Georg Lehner

In der Ära des Qianlong 乾隆-Kaisers (1711-1799, reg. 1735/36-1796) manifestierte sich die gestiegene Bedeutung des Lamaismus. In Beijing selbst gilt der Yonghegong 雍和宮 (“Palast der Harmonie und des Friedens”) als die bedeutendste Tempelanlage des Lamaismus. Der im Jahr 1694 errichtete Gebäudekomplex wurde zunächst als Residenz des damaligen Kronprinzen, des späteren Yongzheng 雍正-Kaisers (1678-1735) genutzt und 1744 in einen Lamatempel umfunktioniert. [4]

Auch außerhalb von Beijing wurden zahlreiche Lamatempel errichtet beziehungsweise erweitert. Bei der etwa 250 km nordöstlich von Beijing liegenden Sommerresidenz Bishu shanzhuang 避暑山莊  nahe Chengde 承德 (früher: Rehe 熱河 ; in älteren “westlichen” Berichten in der Schreibung Jehol) entstanden zahlreiche prächtige Tempel – das Areal galt somit als “heiliges Land” des Lamaismus [5]

Der Qianlong-Kaiser begnügte sich jedoch nicht mit der Errichtung von Tempelanlagen. Um sich im tantrischen Buddhismus unterweisen zu lassen, unterhielt er engen Kontakt zum Lama Lcang skya Rol pa’i rdo rje (Chankya Rölpai Dorje) (1717-1786), der seit 1736 an der Spitze der lamaistischen Hierarchie in Beijing stand [6]. 1780 reiste Lobsang Palden Yeshe (der 6. Panchen Lama) aus Anlass des Beginns des 70. Lebensjahres (sui) des Qianlong-Kaisers nach Beijing, starb dort allerdings an den Pocken [7].

Qianlong sah sich als Reinkarnation des Manjuśri (chines. Wenshu 文殊), des Bodhisattvas der Weisheit. Diese Auffassung kam auch in zahlreichen in kaiserlichem Auftrag hergestellten Rollbildern (Thangkas) zum Ausdruck. [8]

Die in den von den Qing beherrschten Gebieten etablierte lamaistische Hierarchie – zu der unter anderem die auch als “lebenden Buddhas” (huofo 活佛) bekannten Hutuktus gehörten – blieb bis zum Ende der Dynastie weitgehend intakt. [9]

 

[1] Staatliche Kunstsammlungen Dresden (Hg.): Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof (1644-1795) (München 2008) 440 f. (“Qianlong”, Zhou Jingnan). [nach oben]

[2] Vgl. dazu nach wie vor William W. Rockhill: “The Dalai Lamas of Lhasa and their Relations with the Manchu Emperors of China, 1644-1908” T’oung Pao II. Serie, Bd. 11 (1910) 1-104. [nach oben]

[3] Sabine Dabringhaus: Territorialer Nationalismus in China: historisch-geographisches Denken 1800-1949 (Köln 2006) 148. [nach oben]

[4] Zum Lamatempel vgl. Ferdinand Lessing, Gösta Montell: Yung-Ho-Kung, an Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking: With Notes on Lamaist Mythology and Cult (The Sino-Swedish Expedition Part VIII, Ethnography 1, Stockholm 1942). [nach oben]

[5] Vgl. Philippe Forêt: Mapping Chengde. The Qing Landscape Enterprise  (Honolulu 2000) 27-53 (Chapter 2: Hamlet and Imperial Residence), v.a. 35 ff. [nach oben]

[6] Xiangyun Wang: “The Qing Court’s Tibet Connection: Lcang skya Rol pa’i rdo rje and the Qianlong Emperor”, Harvard Journal of Asiatic Studies 60 (2000) 125-163. [nach oben]

[7] Vgl. H. S. Brunnert, V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organization of China. Revised by N. Th. Kolessoff. Translated from the Russian by A. Beltchenko and E. E. Moran (Shanghai: Kelly and Walsh, 1911) 472. [nach oben]

[8] David M. Farquhar: “Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch’ing Empire”, Harvard Journal of Asiatic Studies 38 (1978) 5-34. Zur Auffassung der frühen Qing-Kaiser als Reinkarnation des Bodhisattva Wenshu vgl. ebd., 6 und 8 f. [nach oben]

[9] Vgl. dazu Brunnert/Hagelstrom: Present Day Political Organization of China, 470-477. [nach oben]

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Die Einheit der “drei Lehren”

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Die auch für die Kulturgeschichte Chinas bestimmenden Systeme der Welt- und Wirklichkeitsdeutung – Daoismus (daojiao 道教) , Konfuzianismus (rujiao 儒教) und Buddhismus (fojiao 佛教) – werden im Chinesischen als die “drei Lehren” (sanjiao 三教) [1] bezeichnet. Die wechselseitigen Beeinflussungen und die damit in jeder dieser Lehren einhergehenden Transformationsprozesse führten schließlich zur Ansicht, dass alle drei Lehren auf eine einzige Quelle (sanjiao yiyuan 三教一源) zurückzuführen wären. [2] Diesem geflügelten Wort begegnet man auch in der Form sanjiao yijia 三教一家, das – je nach Interpretation des Schriftzeichens jia 家 – sowohl im Sinne von “Drei Lehren – eine Familie” als auch im Sinne von “Drei Lehren – ein Haus(halt)” zu verstehen ist. [3]

Die “Einheit” der drei Lehren wurde auch in Kunst und Literatur wiederholt dargestellt, so zum Beispiel in der Geschichte “Die drei Lachenden vom Tigerfluss” (Huxi sanxiao 虎溪三笑). Die drei Protagonisten der seit der Tang-Zeit (618-906) tradierten und vor allem während der Song-Zeit populär gewordenen Geschichte sind der Dichter Tao Yuanming 陶淵明 (365-427), der daoistische Philosoph und Magier Lu Xiujing 陸修靜 (406-477) und der buddhistische Mönch Huiyuan 慧遠 (334-416) – schon die Lebensdaten zeigen, dass es sich dabei um eine fiktive Begebenheit handelt – die allerdings wiederholt von der bildenden Kunst wiederholt aufgegriffen wurde [4]. in ihrem Kern stellt die Geschichte ein chinesisches Pendant zur Lessing’schen Ringparabel dar:

“Huiyuan hatte sich in ein Kloster zurückgezogen und gelobt dieses nie zu verlassen, um die Welt der Begierden zu meiden. Eines Tages besuchten ihn Lu Xiujing und Tao Yuanming. Als er die beiden hinausbegleitete, überschritt er, ohne es zu merken, die Brücke über den Tigerfluss. Plötzlich brüllte ein Tiger und Huiyuan wurde sich schlagartig bewusst, dass er sein Gelübde gebrochen hatte. Die drei Freunde brachen jedoch in heftiges Gelächter aus, weil sie sich einig waren, dass künstlich auferlegte Schranken und feierliche Gelübde angesichts der Macht geistiger Freiheit und Reinheit nichtig sind.” [5]

Die Interpretation der Theorie von der Einheit der drei Lehren hing natürlich vom Standpunkt des jeweiligen Betrachters ab und hier vor allem die Frage, “ob die Vereinigung der drei Lehren unter dem Primat des Konfuzianismus, des Daoismus oder des Buddhismus stattfand.” [6]

 

[1] Vgl. dazu “Sanjiao: The Three Teachings”. Living in the Chinese Cosmos. Understanding Religion in Late-Imperial China (1644-1911). Asia for Educators, Columbia University (Faculty Consultants: Myron L. Cohen, Stephen F. Teiser). [nach oben]

[2] Vgl. Lionel Jensen: Manufacturing Confucianism. Chinese Traditions and Universal Civilization (Durham/London 1997) 296. [nach oben]

[3] Elmar Holenstein: Vergleichende Kulturphilosophie. Chinesische Bilder, japanische Beispiele, schweizerische Verhältnisse (Wiedergabe nach dem Preprint in Forschungstexte der Professur für Philosophie an der ETH Zürich 4 – 1993. [PDF (2007), S. 5] [nach oben]

[4] Vgl. etwa ein auf das Jahr 1616 datiertes Fächerblatt im Museum für Ostasiatische Kunst (Köln), Inv.Nr. A 55/51 (Bildindex der Kunst und Architektur, http://www.bildindex.de/obj05720257.html#|home) [nach oben]

[5] Staatliche Kunstsammlungen Dresden (Hg.): Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof (1644-1795) (München 2008) 451 (“Religion”, Eva Ströber). [nach oben]

[6] Volker Olles: Der Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diözesen der daoistischen Religion (Asien- und Afrikastudien der Humboldt-Universität zu Berlin 24; Wiesbaden 2005) 148. [nach oben]

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2500 Jahre in 90 Minuten? “Kulturgeschichte Chinas” in einer Ringvorlesung

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Im Rahmen der am Institut für Geschichte der Universität Wien in jedem Sommersemester anzubietenden Kulturgeschichte-Ringvorlesung  werden sich diesmal – und über das Semester verteilt – mehrere Vorträge mit den Kulturen Asiens beschäftigen. In der Vorlesungseinheit am 19.3. stand die Kulturgeschichte Chinas auf dem Programm.

Dass man sich bei einem weiten Feld wie der Kulturgeschichte und bei der räumlichen Ausdehnung Chinas auf einen beziehungsweise auf einige wenige Aspekte beschränken muss, liegt auf der Hand. Bei der Durchsicht meiner bisher für die in Arbeit befindliche “Einführung in die Kulturgeschichte Chinas” gesammelten Notizen und Textfragmente fiel meine Wahl auf die Bedeutung der “drei Lehren” (san jiao 三教) – Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus – für die kulturellen Entwicklungen in China.

Nach einleitenden Hinweisen zum Kulturbegriff im Chinesischen war die erste Hälfte der Vorlesung einer Kurzpräsentation der Geschichte der “drei Lehren” gewidmet. Für jede der drei Lehren wurde der jeweilige chinesische Begriff erläutert und kurz auf die Geschichte der im Westen dafür gebräuchlichen Bezeichnungen hingewiesen.

Im Zusammenhang mit dem Konfuzianismus folgte auf Bemerkungen zu Leben und Wirken des Konfuzius ein Abriss der durchaus wechselvollen Geschichte der auf ihn zurückgeführten Lehren – begleitet von Kartenmaterial und einigen Fotos aus dem Kongmiao 孔廟 (Konfuzius-Tempel) in Beijing. Als exemplarisch für das “konfuzianische” Denken wurden einige sozialethische Anschauungen vorgestellt: neben den “fünf Grundbeziehungen” (wulun 五論) die “drei Gehorsamspflichten” (sancong 三從; gegenüber Vater, Ehemann beziehungsweise Sohn) und “vier Tugenden” (side 四德; Keuschheit, angemessene Sprache, “richtiges” Betragen und Fleiß)  die die untergeordnete Stellung der Frau im traditionellen China besonders deutlich machen.

Bei der Geschichte des Daoismus wurde der weite Bogen vom “philosophischen” Daoismus (daojia 道家) – wie er mit der historisch nicht belegten Figur des Laozi 老子 und dem Daodejing 道德經 (“Buch vom Weg und von der Wirkkraft”) verbunden wird (im “Westen” gemeinhin unter den Schreibungen Lao-tse beziehungsweise Tao-te-king “bekannter”) – bis zum “religiösen” Daoismus (daojiao 道教) mit seinen daoistischen “Meistern” (daoshi 道士), seiner Bedeutung für die Entwicklung der Alchemie und der Entstehung eines Netzes von Tempeln (guan 觀) – die Geschichte der daoistischen Tempel wurde am Beispiel des Baiyun guan 白雲觀 (“Tempel der Weißen Wolke”) in Beijing skizziert, der auch das Jahrzehnt der “Kulturrevolution” (1966-1976) unbeschadet überstanden hat.

Die Entwicklung des Buddhismus und seiner Verbreitung nach Südost- und Ostasien wurde anhand entsprechender Karten und Graphiken erläutert. Die legendenumwobenen Anfänge des Buddhismus in China im 1. nachchristlichen Jahrhundert – zwei Mönche, die auf weißen Pferden die ersten Sutren aus Indien gebracht hatten – kamen ebenso zur Sprache wie die ausgedehnten Reisen chinesischer buddhistischer Mönche nach Indien. Diese oft als “Pilgerreisen” bezeichneten Unternehmungen dienten primär dem Sammeln weiterer buddhistischer Texte. Der berühmteste dieser Indienreisenden war Xuanzang 玄奘, der im zweiten Viertel des 7. Jahrhunderts auf seinen knapp siebzehn Jahre dauernden Reisen insgesamt 25000 Kilometer zurückgelegt haben soll. Die weitere Entwicklung des Buddhismus – nach der Buddhistenverfolgung der 840er Jahre – wurde dann vor allem anhand der Bedeutung, die dem Lamaismus insbesondere in der Qing-Dynastie (1644-1912) beigemessen wurde, dargestellt.

Im zweiten Teil der Vorlesung illustrierte ich die Bedeutung der “Drei Lehren” an den Bereichen “Herrschaft”, “Bildung” und “Kunst” (wie sich bei der Vorbereitung zeigte, musste auf den ursprünglich ebenfalls geplanten Bereich “Festkultur” aus Zeitgründen verzichtet werden).

Beginnend mit den streng ritualisierten Abläufen der offiziellen Etikette (Einhaltung detaillierter Vorschriften bei kaiserlichen Audienzen) wurden Rolle und Funktion des Kaisers von China vor allem am Beispiel des so genannten “Staatskultwesens” skizziert (illustriert unter anderem mit dem Rundhügel, der dreistufigen Terrasse am Tiantan 天壇 (Opfergelände des Himmels) in Beijing).

In Anlehnung an den dem Konfuzius zugeschriebenen Ausspruch “Etwas lernen und sich immer wieder darin üben – schafft das nicht auch Befriedigung?” wurde die Bedeutung von Bildung und Literatur am Beispiel des Systems der Beamtenprüfungen gezeigt. In diesem Zusammenhang durfte auch der Hinweis auf die von den Kaisern unternommenen Bemühungen zur Herausgabe umfassender Enzyklopädien und Anthologien – und der damit einhergehenden Zensurmaßnahmen – nicht fehlen.

Um die Bedeutung der “drei Lehren” für die Geschichte der chinesischen Kunst zu veranschaulichen, wurde neben Beispielen für buddhistische Statuen auch kurz auf die Malerei eingegangen: zum einen auf die aufgrund ihres Detailreichtums kulturgeschichtlich überaus wertvolle Bildrolle Qingming shanghe tu 清明上河圖 (“Flussaufwärts beim Qingming-Fest”, von Zhang Zeduan 張擇端, 12. Jh.), die die vielen Facetten des Lebens in einer Metropole im frühen 12. Jahrhunderts zeigt, zum anderen auf ein Werk des Bada Shanren 八大山人 (17. Jh.), der den größten Teil seines Lebens dem Wein, der Kalligraphie und der Malerei gewidmet hatte.

 

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Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (IV): der Westen

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Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden, (II) der Osten und (III) der Süden)

Das Schriftzeichen xi 西 (Westen) zeigt einen Vogel, der sich am Abend – wenn die Sonne im Westen steht – in seinem Nest niedergelassen hat. Nach traditionellen Vorstellungen korrespondiert der Westen mit dem Planeten Venus, mit der Farbe Weiß, mit dem Herbst, mit der Lunge und mit der Wandlungsphase Metall. [1]

Nicht nur der Osten sondern auch – und im noch stärkeren Maße – der Westen galten seit dem Altertum als die “klassischen Himmelsrichtungen für das Paradies” [2].

Im Westen vermutete man den Sitz der Xiwangmu 西王母, der “Königlichen Mutter des Westens”. Der Begriff leitete sich ursprünglich von einem Ortsnamen ab und erhielt schließlich – nicht zuletzt durch das für die Transkription verwendete Zeichen  mu 母 (Mutter) die später geläufige Bedeutung. Wie Fracasso einleitend schreibt, haben wenige Figuren des chinesischen Pantheon so viel Aufmerksamkeit erhalten wie Xiwangmu [3]. Als Sitz der “Königlichen Mutter des Westens” galt das Kunlun 崑崙-Gebirge. Wurde die Göttin zunächst in den düstersten Farben geschildert, so wandelte sich ihr Äußeres in späteren Texten und in der Ikonographie grundlegend. Nach Ferdinand Lessing zeigen bildliche Darstellungen “eine vornehme chinesische Dame […] deren Erscheinung die Mitte hält zwischen mädchenhafter Zartheit und der Fülle der Matrone.” [4] Anläßlich ihres Geburtstages, den sie – so die Vorstellungen – am 3. Tag des 3. Monats des chinesischen Mondkalenders feiert, lädt sie Götter und Unsterbliche ein, um diesen die nur alle paar tausend Jahre reif werdenden “Pfirsiche der Unsterblichkeit” (pantao 蟠桃) aufwarten zu lassen. [5]

Die mit dem Westen verknüpften Paradiesvorstellungen wurden mit der Verbreitung des Buddhismus in China weiter verstärkt. Die Jingtu 淨土-Schule (“Schule des Reinen Landes”) des Buddhismus verehrte besonders den Buddha Amitābha, der das “Reine Land”, das im Westen gelegene Paradies, regiert. Einige weitere Begriffe, die im Zusammenhang mit dem Buddhismus geprägt worden waren, enthielten das Schriftzeichen xi 西 (Westen): Indien wurde mit Xiguo 西國 (Land im Westen) und Sanskrit mit Xiyu 西語 (Sprache des Westens) wiedergegeben. [6]

Ab dem 10. Jahrhundert wurden die Meere Südostasiens mit dem Begriff Xiyang 西洋(“Westlicher Ozean”) bezeichnet. Für die bedeutenden maritimen Expeditionen des Zheng He 鄭和 in den Indischen Ozean wurde ebenfalls der Ausdruck xia Xiyang 下西洋, “den westlichen Ozean befahren”) gebraucht. Schon kurz nach ihrem Erscheinen an den Küsten Chinas zu Beginn des 16. Jahrhunderts wurden schließlich die Europäer unter anderem auch als Xiyang ren 西洋人 (“Menschen vom westlichen Ozean”) bezeichnet. Im frühen 17. Jahrhundert prägten die Jesuitenmissionare und deren chinesische Mitarbeiter den Ausdruck Da Xiyang 大西洋 (“Großer Westlicher Ozean”), der fortan für den Atlantik stand. [7]

 

[1] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise Bd. 2, S. 940 (Nr. 4080). [nach oben]

[2] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück, 142. [nach oben]

[3] Ricardo Fracasso: “Holy Mothers of Ancient China. A New Approach to the Hsi-wang-mu Problem.” In: T’oung Pao 74 (1988) 1-46. – Vgl. auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 203 f. (“Xi Wangmu”). [nach oben]

[4] Zitiert nach Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 136-138 (“Hsi-wang-mu”). [nach oben]

[5] Welch: Art, 204. [nach oben]

[6] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass., 2000) 729. [nach oben]

[7] Wilkinson: Chinese History, 729 f. [nach oben]