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Kulturgeschichte Chinas im Netz (VIII): Tradition and Transformation of China

Die Seite Tradition and transformation of China, die im Herbst 2007 einen gleichnamigen Kurs[1]  an der Harvard University begleitete, bietet im Bereich „educational tools“ neben einer allgemeinen Zeittafel zur Geschichte Chinas (Zeitraum: 5000 v. Chr.  bis 1989) auch Karten zur Topographie, zu den Verwaltungseinheiten, zur historischen Entwicklung Chinas und zu den „cultural regions“ des Landes.

Zu Informationen über die einzelnen „cultural regions“ gelangt man über den Menüpunkt „Cultural China“. Unter „Tutorials“ finden sich dann mehrere Module zu ausgewählten Aspekten der chinesischen Kultur(geschichte), so etwa zu Architektur, Musik, Schrift und Chinoiserie, aber auch zum Leben der Gelehrten im kaiserlichen China (u.a. mit Kurzinformationen zur Geschichte des Schachspiels).

Die „Slide Shows (themed collections of images)“ bieten eine Fülle von Bildmaterial zu den früh- und spätneolitischen Kulturen auf dem Gebiet des heutigen China. Einblicke in die verschiedenen Bronzegefäß-Typen des vorkaiserlichen China werden ebenso geboten wie auch Eindrücke von den Terrakotta-Figuren aus der Grabanlage des Ersten Kaisers. Auf einen zeitlich übergreifenden Abschnitt „Rituale“ folgt eine Slide-Show zum Buddhismus in der Oase Dunhuang und zum Lotus-Sutra. – Darstellungen von Frauen aus der Zeit der Tang-Dynastie, eine Bildrolle aus der Yuan-Dynastie, Marionetten eines Schattentheaters, die „Schlachtenbilder“ über Eroberung innerasiatischer Gebiete durch die Qing-Kaiser, städtisches Leben im frühen 20. Jahrhundert und Propagandakunst spannen den Bogen bis in die jüngere Vergangenheit.

Die ersten sieben Teile dieser Serie:

Kulturgeschichte Chinas im Netz (I)
Kulturgeschichte Chinas im Netz (II)
Kulturgeschichte Chinas im Netz (III)
Kulturgeschichte Chinas im Netz (IV): Vier Jahre „Bibliotheca Sinica 2.0.“
Kulturgeschichte Chinas im Netz (V): Die „Stanford Encyclopaedia of Philosophy“
Kulturgeschichte Chinas im Netz (VI): Das China Online Museum
Kulturgeschichte Chinas im Netz (VII): The Chinese Experience

  1. Peter Bol, Henrietta Harrison: Tradition and Transformation in China. – Für ein ähnliches Beispiel []

Karpfen und Karriere

Der Karpfen (chines. li 鯉) ist in der chinesischen Symbolik überaus positiv besetzt – nicht zuletzt auf Grund der Homophonie mit dem chinesischen Wort für Vorteil (li 利). Kein Wunder also, dass der Karpfen auch für die Metaphorik im Zusammenhang mit dem zur Rekrutierung der Beamten im traditionellen China besonders wichtigen Prüfungssystem eine Rolle spielt.[1]

Hintergrund dafür ist die Tatsache, dass seinerzeit die Karpfen alljährlich im dritten Mondmonat am Gelben Fluss (Huang He 黃河) auf ihrem Zug flussaufwärts die bei Hejin 河津 (in der heutigen Provinz Shanxi 山西) gelegenen Stromschnellen an der „Drachenpforte“ (Longmen 龍門) zu überwinden hatten:

„Die Strömung ist reißend und es gelingt nur wenigen. Diejenigen aber, die es schaffen, werden in einen Drachen verwandelt – das vornehmste aller Geschöpfe und kaiserliches Symbol. Im alten China wurde der Karpfen früh zum Symbol für die hoffnungsvollen jungen Männer, welche die kaiserliche Staatsprüfung bestehen wollten – Voraussetzung für eine ehrenhafte Stellung in der Gesellschaft.“[2]

Die Anspielung „Der Karpfen passiert das Drachentor“ (Liyu tiao longmen 鯉魚跳龍門) impliziert zudem, dass ein Kandidat nur aufgrund großer Anstrengungen erfolgreich war.[3] Über die bildliche Darstellung dieser Szene schrieb Wolfram Eberhard:

„[…] man sieht den Karpfen inmitten von kleinen Fischen (den durchgefallenen Prüflingen), wie er aufspringt. Da dies nicht so einfach ist und langes Training verlangt, ist der Karpfen auch ein Symbol der Beharrlichkeit. Sein Bart ist ein Zeichen übernatürlicher Kraft.“[4]

Das Scheitern bei der Prüfung wurde mit dem Euphemismus longmen dian’e 龍門點額 (i.e. am Drachentor eine Markierung auf der Stirn erhalten) umschrieben.[5] Während die erfolgreichen Kandidaten als „Drachen“ bezeichnet wurden und Karriere machen konnten, mussten die erfolglosen „Karpfen“ sozusagen wieder umkehren und an den Start zurück – schließlich erwarteten ihre Familien, dass die Knaben beziehungsweise die jungen Männer zu „Drachen“ werden (wangzi chenglong 望子成龍).[6]

  1. Zu der dem Karpfen zugeschriebenen Symbolik vgl. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 151 f. (Art. „Karpfen“), Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 98. Art. „Fish“. []
  2. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen. Über die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 74. []
  3. Vgl. Zeng Kangmin: Dragon Gate. Competitive Examinations and their consequences (London 1999) 1. []
  4. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 152. []
  5. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 4, S. 246 (Nr. 7477). []
  6. Zeng: Dragon Gate, 1, Anm. 1. []

Die heiligen Berge Chinas (II): die vier berühmten Berge des Buddhismus

Für den „konfuzianischen“ Staatskult und auch für den Daoismus ist die bereits vorgestellte Gruppe der fünf „heiligen“ Berge von Bedeutung. Vom chinesischen Buddhismus wird vier anderen Bergen große Wichtigkeit beigemessen.[1]

Die folgende Tabelle[2] enthält Informationen zur geographischen Lage des Berges (Angabe der Provinz), zu der ihm zugeordneten Wandlungsphase (im Folgenden analog zum weitverbreiten Sprachgebrauch „Element“ genannt), zur Himmelsrichtung und zu dem dem jeweiligen Berg zugeordneten Bodhisattva („Erleuchtungswesen“, :

Berg Provinz Element Himmelsrichtung Bodhisattva
Wutai Shan  Shanxi  Wind  Norden  Wenshu
Putuo Shan  Zhejiang  Wasser  Osten  Guanyin
Jiuhua Shan  Anhui  Erde  Süden  Dizang
Emei Shan  Sichuan  Feuer  Westen  Puxian

Der Wutai Shan 五臺山 (i.e. das „Fünf-Terrassen-Gebirge“) entwickelte sich früh zu einer buddhistischen Pilgerstätte. Bis in die Tang-Zeit wurden in dem Gebiet etwa 150 Klöster errichtet. Im Zentrum der Verehrung stand der Bodhisattva Manjuśrī (chines. Wenshu 文殊), der als die Idealisierung der Weisheit des Buddha gilt.[3]

Am Putuo Shan 普陀山 wurde die in ganz China populäre Guanyin 觀音 (als Göttin des Mitgefühls) verehrt[4]. Der ursprünglich männliche Bodhisattva Avalokiteśvara (chines. Guanyin 觀音, i.e. „der auf die Laute der Welt hört“) verwandelte sich unter dem Einfluss mahāyānischer und tantrischer Anschauungen in eine weibliche Gestalt. Die ersten Europäer die nach China kamen, fühlten sich beim Anblick der Guanyin-Statuen an die ihnen wohlbekannten Mariendarstellungen erinnert.[5]

Die neun schönsten Bergspitzen des Jiuhua Shan 九華山 wurden vom Tang-Dichter Li Bai 李白 (701-762, auch als Li Taibo bekannt) mit den Blättern der Lotosblüte verglichen. In der Blütezeit des Buddhismus befanden sich hier über 5000 Mönche in rund 300 Klöstern und Tempeln.[6]. Am Jiuhua Shan wird der Bodhisattva Kśitigarbha (chines. Dizang 地藏) besonders verehrt. Während er in Indien nahezu bedeutungslos ist, gilt Kśitigarbha/Dizang in Südostasien und China als der nach Guanyin wichtigste Bodhisattva, vor allem als „Herrscher über das Jenseits und Erlöser aus der Hölle.“[7]

Am Emei Shan 峨眉山 entstanden schon im 2. Jahrhundert n. Chr. erste daoistische und buddhistische Tempel und Klöster. Der Berg, der seit dem 6. Jahrhundert als „heilig“ gilt, bietet zahlreiche landschaftliche Reize.[8] Mit dem Emei Shan wird gemeinhin der Bodhisattva Samantabhadra (d. i. „der ganz Gute“, chines. Puxian 普賢) assoziiert, der in Ostasien als „Schutzpatron“ der Meditierenden gilt.[9]

  1. Vgl. allgemein Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 244 („Four Sacred Mountains of Buddhism”). []
  2. Hans Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie, Abt. I, Bd. 6: Ostasien (Stuttgart 1994), S. 499 f. („Berge, Die 4 heiligen B.“; danach die Angaben zu Provinz, Bodhisattva, Element und Himmelsrichtung). []
  3. Frank Rainer Scheck (Hg.): Volksrepublik China. Kunstreisen durch das Reich der Mitte (Köln, 3. Aufl. 1988), 404-406 (M. Gimm),Klaus Josef Notz (Hg.): Herders Lexikon des Buddhismus (Lizenzausgabe, Erftstadt 2007), 518 (“Wu-tai-shan”). []
  4. Vgl. dazu Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 166 („Kuan-yin“). []
  5. Vgl. dazu Lauren Arnold: „Folk Goddess or Madonna? Early missionary encounters with the image of Guanyin. In: Xiaoxin Wu (Hg.): Encounters and Dialogues. Changing Perspectives on Chinese-Western Exchanges from the Sixteenth to Eighteenth Centuries (Monumenta Serica Monograph Series LI, St. Augustin/Nettetal 2005) 226-238. []
  6. Scheck (Hg.): China, 443. []
  7. Notz (Hg.): Buddhismus, 473 („Ti-tsang“). []
  8. Scheck (Hg.): China, 514. []
  9. Vgl. Welch: Art, 189 („Bodhisattva of Universal Virtue“ und Scheck (Hg.) China, 589). []

Die „heiligen Berge“ Chinas (I): Der Kult der „Fünf Berge“

Seit dem Beginn der historischen Zeit kam den Bergen in China wiederholt kultische Bedeutung zu.[1] Nach traditioneller Anschauung garantierten bestimmte Berge – in Analogie zu der vom Herrscher ausgeübten Mittlerfunktion zwischen Himmel und Erde „den festen Bestand des Kosmos“[2]. Diese fünf Berge (wuyue 五嶽) standen für die einzelnen Himmelsrichtungen – der Taishan 泰山 im Osten, der Hengshan 衡山 im Süden, der Huashan 華山 im Westen, der Hengshan 恆山 im Norden und der Songshan 嵩山 in der Mitte.[3] Im 1. Jh. v. Chr. wurde das Opfer an die Fünf Berge in die kultischen Handlungen der Herrscher („Staatskult“) aufgenommen und auch nach dem Ende der Han-Dynastie (220 n. Chr.) beibehalten. Im 5. Jh. nach Chr. befolgten selbst die nomadischen Eroberer Nordchinas diesen Kult.[4]

Dass dem Taishan dabei besondere Bedeutung zukommt, zeigt nicht der Umstand, dass der französische Sinologe Edouard Chavannes (1865-1918) dem Berg bereits 1910 eine Monographie gewidmet hatte[5], sondern auch der Blick in die den Themen Mythologie und Symbolik gewidmeten Nachschlagewerke. Für die Daoisten ist der Taishan Sitz des Dongyue dadi 東嶽大帝, des Kaisers des östlichen Gipfels. Dieser „ist zugleich Lebensspender und Richter, der die Geburt und den Tod jedes Menschen bestimmt. Für die vergeltende Gerichtigkeit verantwortlich, reguliert er entsprechend dem moralischen Verhalten der Menschen deren Lebensspanne und Wiedergeburt“[6] Wie Eberhard schreibt, fand man früher vor Häusern Sandsteinblöcke mit der Inschrift „Der Taishan wagt zu widerstehen“ (Taishan shi gan dang 泰山石敢當) – Ziel und Zweck dieser Inschrift war die Abwehr von Gespenstern und Dämonen.[7]

Die Besteigung des Berges galt seit alters her als probates Mittel, um das Schicksal günstig zu stimmen. Es war jedoch nicht allen beschieden, bis zum Gipfel zu gelangen:

„Aber der Berg rächt sich, wenn ein Unwürdiger es wagt, ihn zu besteigen. Qin Shi Huangdi, der unerbittliche Einiger im 2. Jahrhundert v. Chr., wollte den Berg besteigen, um die Anerkennung des Himmels für seine Herrschaft zu erlangen. Er wurde von einem wütenden Gewitter abgewiesen.“[8]

  1. Zur kulturellen Bedeutung von Bergen in der Geschichte Chinas vgl. u. a. Kap. 1 und 2 bei Thomas H. Hahn: Formalisierter wilder Raum. Chinesische Berge und ihre Beschreibungen (shanzhi 山志). Diss., Heidelberg, 1996. http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bsz:16-opus-72876 . Vgl. ferner Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas (Die Religionen der Menschheit 21; ed. Christel Matthias Schröder; Stuttgart: Kohlhammer, 1973) 72-75 („Heilige Berge“) sowie die Karte „Heilige Stätten Chinas“ in Metzler Lexikon Religion 1 (1999) 213. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 35. []
  3. Vgl. dazu u.a. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Imagery (Singapore 2008) 240 („Five Sacred Mountains of Daoism“), UNESCO: „The Four Sacred Mountains as an Extension of Mt. Taishan“. Das Buch von William Edgar Geil: The Sacred 5 of China (Boston/New York 1926), die erste westliche Studie zu allen dieser fünf Berge wurde vor einigen Jahren ins Chinesische übersetzt: Zhongguo wuyue 中國五嶽 (Shandong huabao chubanshe 山東畫報出版社, 2006). []
  4. Vgl. dazu Anning Jing: The Water God’s Temple of the Guangsheng Monastery. Cosmic Function of Art, Ritual & Theater (Sinica Leidensia 53; Leiden 2002) 82. []
  5. Edouard Chavannes: Le T’ai Chan. Essai de monographie d’un culte chinois (Paris 1910). []
  6. Hans Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie. Bd. 6: Götter und Mythen in Ostasien (Stuttgart 1994) 822 („Taishan“). []
  7. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 277 („T’ai-shan“). []
  8. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen: Die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 56. []

Der Kaiserkanal

Im Frühjahr 2007 wurde in China darüber diskutiert, ob der weltgrößte künstliche Wasserlauf, der die Region Beijing mit dem Unterlauf des Yangzi (in „westlichen“ Berichten meist Yangtsekiang genannt) und der noch etwas südlicher gelegenen Stadt Hangzhou 杭州 verbindet, für die Aufnahme in die Welterbe-Liste der UNESCO vorgeschlagen werden soll. [1]. Die Länge des Kanals beträgt rund 1800 Kilometer – „mehr als zehnmal so lang wie der Suezkanal, mehr als zwanzigmal so lang wie der Panamakanal.“[2]

Im Chinesischen wird der Kanal seit der Zeit der Song-Dynastie (10.-13. Jahrhundert) als Da Yunhe 大運河 (d.i. „Großer Transportfluss“) bezeichnet, weitere Namen sind Caohe 漕河 (d.i. Transport- bzw. Tributfluss) oder auch Zhahe 閘河, wobei zha 閘 „Schleuse“ beziehungsweise „Wehr“ bedeutet.

Die Anfänge des Kanals als Verkehrsverbindung zwischen Nord- und Mittelchina reichen bis zur Zeit der Sui-Dynastie (581-618 n. Chr.) zurück. Um die Versorgung ihrer Hauptstadt im Raum des heutigen Beijing sicher zu stellen,widmete die mongolische Yuan-Dynastie dem Ausbau des Kanals entsprechende Aufmerksamkeit[3]. In den 1350er Jahren kam es zu einer starken Beeinträchtigung der Getreidetransporte auf dem Kanal, als in Mittelchina die Aufstände gegen die Mongolen immer heftiger wurden[4].

Kaiserkanal
Kaiserkanal – Quelle: Wikipedia

Die Blütezeit des Kanals fiel in die Ming-Zeit (1368-1644). Im Rahmen der Vorbereitungen für die unter dem Yongle-Kaiser (reg. 1403-1424) verfügte Verlegung der Hauptstadt von Nanjing nach Beijing wurde in den Jahren 1411 bis 1415 an der umfassenden Instandsetzung des Kanals gearbeitet[5]. Entsprechend ihrer Bedeutung für die Versorgung der neuen Hauptstadt Beijing wurden die nach Norden bestimmten Reis- und Getreidelieferungen streng überwacht.

Um den reibungslosen Betrieb des Kanals zu gewährleisten, mussten große Summen aufgewendet werden. Diese Gelder wurden jedoch nicht immer widmungsgemäß verwendet:

„Die Deiche am Flußufer wurden von Ingenieuren instand gehalten, die große kaiserliche Mittel erhielten. Sie bauten gut aussehende Deiche, die allerdings nur wenige Jahre hielten. Worauf es hier ankommt, ist die Tatsache, daß die Beamtenschaft viel Geld für sich aus diesen kaiserlichen Zuwendungen abschöpfte.“[6]

Diese „Interessen“ der mit der Instandhaltung des Kanals betrauten Beamten machten auch alternativen Transportrouten ein jähes Ende. Nachdem die Getreidelieferungen in den Jahren 1824-1826 auf der üblichen Route durch die Versandung des Kanals im Norden der Provinz Jiangsu weitgehend zum Erliegen gekommen waren, schlug der Beamte He Changling 賀長齡 (1785-1848) vor, das Getreide auf dem Seeweg nach Norden zu bringen. Nachdem der Kanal jedoch wieder instand gesetzt war, wurde diese Alternative auf Druck der an der Verwaltung des Kaiserkanals beteiligten Gruppen wieder aufgegeben [7].

Der Niedergang des Kaiserkanals setzte dann in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein. Nach einer großräumigen Laufverlagerung des Gelben Flusses in den frühen 1850er Jahren wurde der Kanal nicht mehr im vollen Umfang reaktiviert. Die Transporte nach Norden erfolgten schließlich – nachdem die Dampfschifffahrt auch in Ostasien immer mehr an Bedeutung gewonnen hatte – hauptsächlich über den Seeweg. Erst in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden große Teile des Kanals wieder reaktiviert.[8]

  1. Vgl. dazu das reich illustrierte Editorial im China Heritage Quarterly, No. 9 (March 2007) []
  2. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen. Die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 155. []
  3. Vgl. dazu Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 366. []
  4. Vgl. Herbert Franke/Rolf Trauzettel: Das Chinesische Kaiserreich (München 1968) 241. []
  5. Vgl. dazu Hok-lam Chan: „The Chien-wen, Yung-lo, Hung-hsi, and Hsüan-te reigns, 1399-1435.“ In:  The Cambridge History of China, vol. 7: The Ming Dynasty, 1368-1644, Part 1 (Cambridge 1988) 252-254. []
  6. John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 73. []
  7. Jonathan D. Spence: The Search for Modern China (New York 1990) 146 []
  8. Vgl. Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen, 155. []

tianxia 天下 – das, „was unter dem Himmel liegt“

Nach den in der Zhou 周-Dynastie (11.-3. Jh. v. Chr.) gängigen Vorstellungen hatte der Himmel (tian 天) dem König „den Auftrag zur Herrschaft über die Oikumene (t’ien-hsia), wörtlich über das, ‚was unter dem Himmel liegt‘ verliehen.“[1] Der Begriff bezeichnet „die Welt, im Kontext die asiatische Welt oder einfach ganz China.“[2] Eine Gleichsetzung des Begriffs tianxia mit dem aus der europäischen Antike bekannten orbis terrarum wurde nicht erst von neueren vergleichenden Studien[3] vorgenommen, sondern hatte schon im 19. Jahrhundert Eingang in allgemeine Nachschlagewerke gefunden. In der „Auflage Null“ von Meyers Conversations-Lexikon wird unter dem Stichwort „China“ in der Aufzählung der verschiedenen Namen des Landes auch „Thian-hia, d. i. unter dem Himmel (Welt, wie bei den Römern orbis romanus)“ erwähnt.[4]

Während auch neuere chinesische Definitionen den politischen Charakter des Begriffs betonen, wies etwa Joseph Levenson (1920-1969) darauf hin, dass tianxia keine politische Einheit bzw. kein Staatswesen, sondern vielmehr eine kulturelle Sphäre beziehungsweise eine Werteordnung bezeichnet.[5]

Die Ordnung des Gemeinwesens als zentrale Aufgabe des Herrschers betont bereits Konfuzius in seinen „Gesprächen“ (Lunyu 論語 XVI.2):

„Konfuzius sprach: ‚Wenn unter dem Himmel [tianxia 天下] Ordnung herrscht, ist der Sohn des Himmels die höchste Autorität in allen politischen und kultischen Angelegenheiten, er trifft auch die Entscheidungen über militärische Strafexpeditionen. […] Herrscht Ordnung unter dem Himmel, dann murrt das Volk nicht.“[6]

Auf der Suche nach der kulturellen Identität wurde der Begriff auch im chinesischen Film der 1990er Jahre bemüht:

„Durch tianxia ist also eine Kategorie gefunden, für die, ähnlich wie durch die Entwicklung des Konzepts der Nationalstaaten im Europa des 19. Jahrhunderts, Allgemeingültigkeit dadurch postuliert wird, daß sie als naturgegeben und immer schon dagewesen gesetzt wird. Tianxia transzendiert so den Nationalstaat, der in Zeiten zunehmender Globalisierung auch in Bezug auf die Stiftung kultureller Identität an Bedeutung verliert. […] Die Vorstellung einer Gemeinschaft, die sich auf die Kultur als das Gemeinsame verständigt, ohne dies im Nationalstaat manifestieren zu müssen, ist in diesem Verständnis von tianxia angelegt.“[7]

 

  1. Peter Weber-Schäfer: Oikumene und Imperium. Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Kaiserreichs (München 1968). 22. []
  2. Yao Xinzhong (Hg.) RoutledgeCurzon Encyclopedia of Confucianism (London 2003), 615 (s.v. ‚Tian xia 天下‘, Todd Cameron Thacker). []
  3. Vgl. etwa Walter Scheidel: „From the ‚Great Convergence‘ to the ‚First Great Divergence‘. Roman and Qin-Han state formation and its aftermath“, Version 2.1, Princeton/Stanford Working Papers in Classics [110702],  November 2007, 2; publiziert in: Walter Scheidel (Hg.) „Rome and China: Comparative Perspectives on Ancient World Empires“ W. Scheidel (ed.), New York, 2009, 11-23. []
  4. J. Meyer (Hg.): Das große Conversations-Lexicon für die gebildeten Stände […] 1. Abt., Bd. 7.2 (Hildburghausen 1845) 231 (s.v. „China“). []
  5. Zu diesen Definitionen und zu frühen Belegen für tianxia vgl. Yuri Pines: „Changing views of tianxia in pre-imperial discourse.“ In: Oriens Extremus 43 (2002) 101-116, hier 101. []
  6. Deutsche Übersetzung: Ralf Moritz: Konfuzius. Gespräche (Stuttgart 1998 [Leipzig 1982]) 107 f. []
  7. Birgit Häse: „Tianxia – ‚alle unter dem Himmel‘ – Zur Konstruktion kultureller Identität in ausgewählten chinesischen Filmen.“ In: Raimund Theodor Kolb, Martina Siebert (Hg.): Über Himmel und Erde. Festschrift für Erling von Mende (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes LVII,3; Wiesbaden: Harrassowitz, 2006) 227. []

Der Gelbe Fluss

Die Bedeutung des Huanghe 黃河 (i. e. Gelber Fluss) für Kultur und Geschichte Chinas ist offensichtlich. Mit dem niedrigen Wasserstand dieses und anderer Flüsse wurde in der Tradition auch das Schicksal von Dynastien verbunden: „Als der Yi und der Luo austrockneten, gingen die Xia unter, als der He [i.e. der Huanghe, siehe dazu auch unten] austrocknete, gingen die Shang unter.“[1]

Im Gegensatz dazu wurde es äußerst positiv bewertet, wenn der Gelbe Fluss klar wurde [2]. Dies war nach der traditionellen Auffassung jedoch nur einmal in tausend Jahren der Fall (Huanghe qiannian yi qing 黃河千年一清). Der Ausdruck „wenn der Gelbe Fluss klar ist“ (he qing 河清) bezeichnet daher eine überaus seltene Gelegenheit und wird auch in der Bedeutung „für eine unbestimmt lange Zeit“ verwendet.

Der Name des Flusses leitet sich von den großen Mengen an Schwemmpartikeln her, die der Fluss vor allem während des Sommerhochwassers aus dem Lößplateau mit sich führt. Ein geflügeltes Wort spielt auf die großen Mengen Schlamm an: „Wer einmal in den Gelben Fluss gefallen ist […] wird nie wieder sauber.“[3]

Ursprünglich nur als „(der) Fluss“ (he 河) bezeichnet, erhielt er zur Zeit des Ersten Kaisers (221-210 v. Chr.) den Namen Deshui 德水 (d. i. „Tugendstrom“). Seit der Han-Dynastie wird er als Gelber Fluss (Huang He 黃河), aber auch als Großer Fluss (Da He 大河) bezeichnet.

Die Angaben zur Länge des Gelben Flusses variieren in der Literatur beträchtlich – zwischen 4800 und 5464 Kilometern.[4]

Dabei ist zu berücksichtigen, dass der Fluss in den letzten zweieinhalb Jahrtausenden seinen Lauf wiederholt großräumig verlagerte.[5], was ihm spätestens im 19. Jahrhundert die Bezeichnung als „Kummer Chinas“ oder auch „Chinas Sorge“ beschert hat.[6]

Von den vielen „natürlichen“ Verlagerungen abgesehen, hatten zumindest zweimal – 1642 und 1938 – kriegerische Ereignisse wesentlich zur Verlagerung des Unterlaufs beigetragen. Vor allem die Region zwischen Kaifeng 開封 und Zhengzhou 鄭州 war häufig von riesigen Überschwemmungen betroffen. Allein die Überschwemmungen des Frühjahrs 1938 sollen gravierende Auswirkungen auf 12 Millionen Menschen gehabt haben.[7]

 

  1. Zitiert nach Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 239. []
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 90 („Fluss“). []
  3. Vogelsang: Geschichte Chinas, 239 []
  4. Zu ersterem Wert vgl. etwa Wolfgang Franke (Hg.) China-Handbuch (1974) Sp. 518 („Huang Ho (Gelber Fluss)“, J. Küchler), zu letzterem Brunhild Staiger, Stefan Friedrich, Hans-Wilm Schütte (Hg.) Das große China-Lexikon (2003), 240 f. („Gelber Fluss“, Eduard B. Vermeer) []
  5. Vgl. Iwo Amelung: Der Gelbe Fluß in Shandong, 6 (Karte und Tabelle zu den Verlagerungen des Unterlaufes) sowie Vogelsang: Geschichte Chinas, 240: „In den letzten 2000 Jahren ist der Huanghe rund 1600mal über die Ufer getreten, 26mal hat er seinen Kurs im Unterlauf gewechselt, wobei seine Mündung sich bisweilen um mehrere hundert Kilometer verlagerte.“ []
  6. Nach Herbert A. Giles: A Glossary of Reference on Subjects Connected with the Far East (Hongkong 1878) 24 („China’s Sorrow“) hatte der Daoguang 道光-Kaiser (reg. 1821-1850) den Fluss so genannt. []
  7. Vgl. Franke (Hg.) China-Handbuch, Sp. 499 („Honan“, P. Trolliet). []

Kultur und Raum – Überlegungen zum „Kulturraum“ China

Kulturraumkonzepte und die damit zusammenhängen Vorstellungen (Stereotypisierungen, Homogenisierungen, Ausblendung von Transferprozessen) werden in zunehmendem Maße in Frage gestellt[1]. Im Zusammenhang mit kulturell vermeintlich homogenen Räumen (und nach landläufiger Ansicht wäre hier auch China dazu zu zählen) werden politische und kulturelle Phänomene meist losgelöst vom historischen Kontext und – nach wie vor – meist im Spiegel der „westlichen“ Rezeption betrachtet.[2]

Die han-chinesische Kultur hatte bereits von der Han- bis zur Tang-Dynastie (also im ersten nachchristlichen Jahrtausend) auf die übrigen Regionen Ostasiens ausgestrahlt und so zu „vier kulturell chinesisch geprägte[n] Randstaaten […] Annam, Korea, Ryūkyū und Japan“[3] geführt.

„Bezeichnenderweise kam die Rede von der einheitlichen kulturellen und politischen Tradition genau in den Jahrhunderten auf, als die Realität am weitesten davon entfernt war. Zum einen zerfiel China nach der Rebellion des An Lushan [755/756] in separate Territorien, die politisch, wirtschaftlich und kulturell eigenständig waren. Zum anderen hatte sich schon um 750 ein Staatensystem gebildet, in dem China nur ein Staat unter gleichen war.“[4]

Dieses im Zuge der Herausbildung und Betonung (neo-)konfuzianischer Traditionen postulierte Ideal eines den gesamten chinesischen Kulturraum umfassenden Einheitsstaates konnte bis in die Zeit der mongolischen Yuan-Dynastie (1260/1279-1368) nur in bestimmten – kürzeren und längeren Perioden – verwirklicht werden. Mit dem Ende der Südlichen Song (1279) und dem Beginn der mongolischen Herrschaft über ganz China war das Ideal eines geeinten Reiches verwirklicht (und blieb es auch für die letzten sechs Jahrhunderte des kaiserlichen China).

Die Eroberung Chinas durch die Mandschuren (1644) führte dazu, dass sich die kaiserliche Macht im Zuge der Konsolidierung der Herrschaft nicht nur über das im Westen ab dem frühen 19. Jahrhundert als Mandschurei bezeichnete Gebiet, sondern auch über ausgedehnte Regionen Innerasiens erstreckte. Die europäischen Geographen reagierten auf diese beträchtliche territorialen Ausweitung der „chinesischen“ Herrschaft mit einer klaren Differenzierung der Begriffe „China“ (in den Grenzen der Zeit vor 1644;  auch als „eigentliches“ oder „inneres“ China bezeichnet) und „Chinesisches Reich“ – letzteres unter Einschluss der unter der der Oberhoheit der Qing-Kaiser stehenden Gebiete (neben der Mandschurei, dem „Stammland“ der Dynastie vor allem die mongolischen Gebiete, die seit der Mitte des 18. Jahrhunderts kontrollierten Westgebiete (1884 als Provinz Xinjiang eingerichtet) und Tibet, wo sich  Beijing ab den 1720er Jahren durch „chinesische“ Residenten Einfluss zu sichern wusste). Auf das „eigentliche China“, im Westen lange Zeit auch als das „Land der 18 Provinzen“ bezeichnet, entfielen an der Wende zum 20. Jahrhundert nur rund 36 Prozent der Fläche, jedoch knapp 98 Prozent der Bevölkerung des Chinesischen Reiches.[5]

  1. Vgl. dazu Hans-Jürgen Lüsebrink: „Kulturraumstudien und Interkulturelle Kommunikation.“ In: Ansgar Nünning/Vera Nünning: Einführung in die Kulturwissenschaften (Stuttgart/Weimar 2008) 311. []
  2. Ein Beispiel dafür sind die einleitenden Bemerkungen zu „Der Raum“ bei Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 15-18. Während die sechzig ausgewählten Objekte aus der Kulturgeschichte durchwegs aus der Zeit zwischen der Reichseinigung (221 v. Chr.) und der mongolischen Eroberung (1279) stammen (vgl. ebd., S. 10), wird für diese kurze Einführung in die Geographie doch das gesamte Territorium der Volksrepublik China berücksichtigt. []
  3. Bernd Marquardt: Universalgeschichte des Staates (Zürich 2009) 330. []
  4. Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 306. []
  5. Vgl. etwa die Angaben bei Wilhelm Sievers: Allgemeine Länderkunde. Kleine Ausgabe (Leipzig/Wien 1907), Bd. 2, S. 221. []