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Diskriminierende Bestimmungen und ein mörderischer Plan aus dem 14. Jahrhundert

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Die so genannte Pax Mongolica verlief für die Han-chinesische Bevölkerung Chinas alles andere als friedlich – zum ersten Mal eroberte eine Fremddynastie ganz China.[1]

Als die Stabilität der mongolischen Yuan 元-Dynastie durch wiederholte Aufstandsbewegungen mehr und mehr erschüttert wurde, versuchte Bayan[2] – der einflussreichste Berater in den ersten Jahren der Regierung des elften und letzten Kaisers der Yuan (1333-1368) – die Identität der Mongolen durch drastische anti-chinesische Massnahmen zu bewahren. [3] Unter anderem wurde das 1313/1315 wieder eingeführte Prüfungssystem zur Rekrutierung von Beamten zwischen 1335 und 1340 ausgesetzt.[4]

Im Spiegel der Geschichte der Yuan-Dynastie (Yuanshi 元史) lesen sich einige der diskriminierenden Massnahmen wie folgt:

Im 4. Monat des 2. Jahres der Ära Zhiyuan 至元 (d. i. 1336) der Herrschaft des letzten Kaisers der Yuan (Shundi 順帝, 1333-1368) wurde es den Han-Chinesen verboten, die nach chinesischer Tradition als glückverheißend beziehungsweise glückbringend geltenden Symbole und Schriftzeichen auf ihrer Kleidung zu tragen: explizit verboten wurden das mythische – meist irrig als “Einhorn” bezeichnete – Tier qilin  麒麟, der Phönix (luanfeng 鸞鳳), der weiße Hase (baitu 白兔), der Unsterblichkeitspilz (lingzhi 靈芝), Drachen mit zwei Hörnern und fünf Klauen (shuangjiao wugua long 雙角五爪龍)、acht Drachen (balong 八龍)、neun Drachen (jiulong 九龍) sowie Ornamente mit Schriftzeichen, die den Wunsch für ein langes Leben ausdrücken sollen. [5]

Im 3. Jahr der Ära Zhiyuan (1337) wurde auf Betreiben des Bayan sowohl den im Norden als auch im Süden des Reiches lebenden Han-Chinesen das Erlernen der mongolischen Schrift als auch anderer nicht-chinesischer Schriften[6] untersagt. Auch wurde den Hanren 漢人 (d.h. der im Norden Chinas lebenden Bevölkerung)，den Südchinesen (nanren 南人) und den Koreanern das Tragen bestimmter Waffen verboten.[7]

Mit diesen diskriminierenden Regelungen sollte es jedoch nicht getan sein. Bayan schlug dem Kaiser schließlich vor, alle Chinesen mit den Familiennamen Zhang 張、Wang 王、Liu 劉、Li 李 und Zhao 趙 ermorden zu lassen.  Der Kaiser lehnte diesen Plan jedoch ab.[8] Die Umsetzung des Plans hätte weitreichende Folgen gehabt, hatte Bayan doch fünf der meistverbreiteten chinesischen Famliennamen ausgewählt.

Innerhalb der mongolischen Führung verstärkte sich indes der Widerstand gegen den strikt anti-chinesischen Kurs Bayans. Im Frühjahr 1340 wurde er gestürzt und in die Verbannung nach Südchina geschickt. Auf dem Weg dorthin starb er wenige Wochen später. Nach Bayans Entmachtung wurden die härtesten anti-chinesischen Bestimmungen wieder aufgehoben.

  1. Zur mongolischen Herrschaft über China vgl. Asia for Educators/Columbia University: The Mongols in World History/The Mongols in China. Zu der von den mongolischen Eroberern eingeführten Gesellschaftsordnung vgl. zuletzt Yu Zhang: “Competing Representations under Alien Rule: Women in Mongol-Yuan China.” Intersections: Gender and Sexuality in Asia and the Pacific, issue 34, March 2014; besonders Absatz 4.-9: “‘Four-people and ten-occupation’ caste: Han-Chinese under Mongol Rule.”; online: http://intersections.anu.edu.au/issue34/zhang.htm – Zur untergeordneten Stellung der Südchinesen vgl. auch “Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (III): der Süden”, de rebus sinicis, 27.2.2013. [↩]
  2. Cheung Kin-sun [Zhang Jianxin] A Study of Merkid Bayan (? – 1340), postgraduate thesis, The University of Hong Kong, 1999; http://hub.hku.hk/bib/B31222341. [↩]
  3. Zusammenfassend vgl. etwa John W. Dardess: “Shun-ti and the end of Yüan rule in China”, in: Herbert Franke, Denis C. Twitchett (Hgg.): The Cambridge History of China, vol. 6: Alien Regimes and Border States, 907-1368 (Cambridge 1994) S. 570 oder auch Michael Weiers: Geschichte Chinas. Grundzüge einer politischen Landesgeschichte (Stuttgart 2009) 149. [↩]
  4. Vgl. dazu auch Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985) 69. [↩]
  5. Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource). – Im Laufe der Geschichte Chinas – vor und nach der Yuan-Zeit – waren mehrmals Vorschriften über die Verwendung bestimmter Farben bei Kleidungsstücken erlassen worden. Vgl. dazu “Farben machen Leute”, de rebus sinicis, 26.3.2014. [↩]
  6. Im Original (Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource) semu wenzi 色目文字, also etwa “Schrift der Semu[-Leute]”. Diese “Semu-Leute”   (chines. semuren 色目人) – der Begriff umfasste Angehöriger verschiedenster inner- und westasiatischer Ethnien – nahmen in der im Yuan-zeitlichen China etablierten sozialen Hierarchie den zweiten Rang nach den Mongolen ein. Vgl. dazu etwa Rolf Trauzettel: “Die Yüan-Dynastie”. In: Michael Weiers (Hg.): Die Mongolen. Beiträge zu ihrer Geschichte (Darmstadt 1986) 256, der den Ausdruck mit “Leute mit Spezialstatus” bzw. “Leute verschiedener Kategorien” umschreibt. Vgl. dazu auch Hucker: Dictionary of Official Titles, S. 404, der darauf hinweist, dass die Grundbedeutung der drei Zeichen – “farbige-Augen-Menschen” hier keinen Sinn ergibt. [↩]
  7. Das Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource) verzeichnet diese beiden Verbote unter dem 4. Monat des 3. Jahres der Ära Zhiyuan. [↩]
  8. Das Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource) verzeichnet diesen Plan des Bayan unter dem 12. Monat des 3. Jahres der Ära Zhiyuan. [↩]
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Das Opfergelände der Erde (Ditan 地壇)

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Das in Reiseführern und populären Darstellungen meist in verkürzter Form als “Erdaltar” bezeichnete Opfergelände der Erde (Ditan 地壇) in Beijing wurde 1530 – im neunten Jahr der Ära Jiajing 嘉靖 – angelegt.[1] Dieses Opfergelände lag knapp außerhalb des nördlichen Teils der um die Innere Stadt (neicheng  内城) errichteten Stadtmauer (in der Nähe des Anding-Tores (Andingmen 安定門).

Die gesamte Anlage ist als “Gegenstück” des in der Südlichen bzw. “Äußeren Stadt” (waicheng 外城) gelegenen Opfergeländes des Himmels zu sehen. Im Unterschied zu letzterem basiert die Gestaltung des Opfergeländes der Erde auf geraden Zahlen und rechteckigen Formen. Es dominiert die Zahl sechs. So befinden sich an der Nordseite des eigentlichen “Altars” sechs Marmortore (dagegen nur je eines im Osten, Süden und Westen). Die quadratische Altarterrasse (fangze tan 方澤壇) ist von einer quadratischen Einfassung umgeben. Die Terrasse selbst ist in zwei Ebenen gegliedert und ist über vier – je achtstufige – Treppen zu erreichen.[2]

Altar of Earth, Beijing
Hinweistafel bei der Altarterrasse am Opfergelände der Erde. – Foto: Georg Lehner, 2011 

Im konfuzianischen Staatskult war der Ditan 地壇 fixer Bestandteil der “Großen Opfer”. Alljährlich zur Sommersonnenwende (xiazhi 夏至) vollzog der Kaiser hier die Opferzeremonien.[3]

Etwas mehr als ein Jahrzehnt nach dem Ende des Kaiserreichs wurde das ehemals für den nun obsolet gewordenen konfuzianischen “Staatskult” in einen Park umgewandelt und der Öffentlichkeit erstmals zugänglich gemacht.[4] 1933/34 gab es Bemühungen, die Opfergelände wieder “rückzubauen”, 1938 wurde der Park geschlossen und erst einige Jahre nach Gründung der Volksrepublik China erneut der Öffentlichkeit zugänglich gemacht.[5]

Lesen Sie auch:
– Das Opfergelände des Himmels und der konfuzianische Staatskult
– Das Opfergelände für die Götter des Bodens und der Feldfrüchte (Shejitan 社稷壇)

  1. Zur 1530 vom Kaiser vorgenommenen Veränderung und Vermehrung der Opfergelände vgl. Vgl. Lei Gao, Jan Woudstra: “From landscape of gods to landscape of man: Imperial altars in Beijing.” Studies in the History of Gardens & Designed Landscapes vol. 31, no. 4 (2011) 233. – doi: 10.1080/14601176.2011.587279. [↩]
  2. Vgl. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 227 (“Six”). [↩]
  3. Vgl. H.S. Brunnert / V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organisation of China (Shanghai: Kelly and Walsh, 1912) 203 sowie J. J. M. de Groot: Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas (Berlin 1918) 187-196, zum Termin für diese Opferzeremonie vgl. ebd., 192. [↩]
  4. Gao/Woudstra: “From landscape of gods to landscape of man”, 248. [↩]
  5. Gao/Woudstra: “From landscape of gods to landscape of man”, 252. [↩]
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Acht Regeln: “gutes Benehmen” (kultur)historisch betrachtet

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In Krisenzeiten sowie in Zeiten des Umbruchs wurden im Laufe der letzten hundert Jahre wiederholt “Acht-Punkte-Programme” formuliert, die die jeweilige Situation zum Besseren wenden sollten.

Der chinesische Intellektuelle Hu Shi (1891-1962), der eine entscheidende Rolle in der “Revolution der Literatur” im Jahrzehnt nach der 1912 erfolgten Gründung der Republik China spielte, formulierte 1916 sein “Achtfaches Nein” (babuzhuyi 八不主意):

  1. Verwende keine Klassizismen.
  2. Verwende keine alten, konventionellen Wendungen.
  3. Verwende keine Parallelismen.
  4. Vermeide nicht einfache Ausdrücke und vulgäre Wendungen.
  5. Achte auf grammatikalisch klaren Ausdruck. Dies alles betrifft die Revolution der Form.
  6. Jammere nicht, ohne krank zu sein.
  7. Imitiere nicht die Sprache der Alten, die Sprache muß dem eigenen Ich entstammen.
  8. Das Gesagte muß sich auf die Wirklichkeit beziehen.[1]

Am 10. Oktober 1947 wurden die “drei Hauptregeln der Disziplin und die acht Punkte zur Beachtung” (san da jilü, ba xiang zhuyi 三大紀律, 八項注意), die in den beiden Jahrzehnten während des Bürgerkrieges wiederholt verändert worden waren, nochmals verlautbart.[2] Die “drei Hauptregeln der Disziplin” lauteten:

  1. Gehorche dem Kommando in allem was Du tust.
  2. Nimm den Massen nicht eine Nadel und einen Faden weg.
  3. Liefere alles Beutegut ab.

Die “acht Regeln zur Beachtung” lauteten:

  1. Sprich höflich.
  2. Zahle für das, was Du kaufst, den angemessenen Preis.
  3. Gib zurück, was Du entliehen hast.
  4. Bezahle für das, was Du beschädigt hast.
  5. Schlage und beschimpfe niemanden.
  6. Beschädige nicht die Ackerbaukulturen.
  7. Belästige keine Frauen.
  8. Mißhandle keine Gefangenen.

Bis in die jüngste Zeit wurden wiederholt Acht-Punkte-Programme für das “richtige” Verhalten propagiert.  Aus den letzten Jahren seien die “Acht Ehren und acht Schanden” (ba rong ba chi 八榮八恥, 2005/06)[3] sowie die im Rahmen des 18. Parteitags der KP Chinas (November 2012) formulierten “Acht, an denen festgehalten werden muss”  (bage bixu jianchi 八個必須堅持).[4]

  1. Zitiert nach Helwig Schmidt-Glintzer: Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (München, 2. Aufl., 1999) 504. [↩]
  2. Vgl. etwa “On the reissue of the Three Main Rules of Discipline and the Eight Points for Attention – Instruction of the General Headquarters of the Chinese People’s Liberation Army”, October 10, 1947. marxists.org, marx2mao.com. [↩]
  3. Vgl. dazu Roy Bates: 10.000 Chinese Numbers (Beijing 2007) 179, “Eight Do’s and Eight Don’ts” sowie Jesús Solé-Farràs: New Confucianism in Twenty-First Century China. The Construction of a Discourse (Milton Park, Abingdon/New York 2014) 92 Anm. 39. [↩]
  4. Vgl. Australian Centre on China in the World: “Party Policies from One to Ten”. [↩]
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Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

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Nach Bemerkungen zum Rückenkratzer[1] folgt nun Kulturgeschichtliches zum ruyi-Zepter.

Der Begriff ruyi 如意 bedeutet “nach Wunsch”.  Diese Bedeutung wurde im Buddhismus in der Bezeichnung mehrerer Objekte  verwendet: “Auch das Szepter, das der buddhistische Abt als Zeichen seiner Würde handhabt, wird ju i genannt, wohl als Symbol der alle Wünsche befriedigenden buddhistischen Lehre.”[2].

Wu Zetian 武則天, die einzige Frau, die in der Geschichte des kaiserlichen China auch formell die Herrschaft übernommen hatte (684-705), verwendete den Begriff ruyi 如意 auch als nianhao (Devise) für ein Jahr (692) ihrer Herrschaft.  Im Zusammenhang mit Wu Zetian und dem Begriff ruyi erwähnt Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole ein weiteres Detail:  “Der Liebhaber der berüchtigten Kaiserin Wu aus der T’ang-Dynastie wurde Ju-i chün [also ruyi jun 如意君] (‘Herr, dem alles nach Wunsch geht’) genannt, was sich zweifelsohne auf seine sexuellen Fähigkeiten bezog.”[3] Dieser “Stoff” rund um Xue Aocao 薛敖曹 und die Kaiserin erfuhr vermutlich im frühen 16. Jahrhundert in der “Geschichte vom Herrn, dem alles nach Wunsch geht” (Ruyi jun zhuan  如意君傳) seine literarische Verarbeitung.[4]

Das ruyi– oder Wunsch-Zepter  steht in keinerlei Zusammenhang mit herrscherlichen Insignien: es ist ein länglicher Gegenstand, meist aus Holz oder auch aus Bambus gefertigt, der Form nach gebogen und an einem Ende mit einem Kopf oder Knauf versehen.[5] Für luxuriösere Ausführungen griff man auf Materialien wie Jade, Elfenbein, Rhinozeroshorn[6], Koralle und Achat zurück, auch Gold, Silber, Porzellan und Kristall wurden dafür verwendet. Vom Kopf oder Knauf des ruyi sagt man bisweilen, dass er dem daoistischen Pilz der Unsterblichkeit (lingzhi 靈芝) nachempfunden wäre. [7] Daher wurden solche Stücke vor allem zur Zeit der Qing-Dynastie (1644-1911) bei Anlässen wie Geburtstagen oder Hochzeiten dem Kaiser präsentiert oder von diesem an ranghohe Beamte verschenkt.[8]

  1. Vgl. dazu übrigens auch Hochschule Ludwigshafen am Rhein/Ostasieninstitut Ostasienlexikon, Art. ‘Rückenkratzer’. [↩]
  2. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus: chinesisch-Sanskrit-deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlaß überarbeitet von Johannes Nobel. Herausgegeben von der Religionskundlichen Sammlung der Universität Marburg/Lahn, Lieferung 5 (Leiden: Brill, 1954) 288 (Art. “如意 Ju i.”).  Zum ruyi allgemein vgl. John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture (Princeton 2003) 138-152 (‘The Ruyi Scepter’. [↩]
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 311 (“Zepter”). [↩]
  4. Vgl. dazu Thomas Zimmer: Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit. Bd. 2/1 (Geschichte der chinesischen Literatur, Bd. 2; München 2002) 415-417; Robert Hans von Gulik: Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206 – A.D. 1644. Authorized reprint. With introductions by James Cahill, Wilt L. Idema and Sören Edgren. Vol. I (Leiden 2004) liii. [↩]
  5. Abbildungen eines Rotlack-ruyi: “Cinnabar lacquer ruyi sceptre” in Art World. Online resources for teaching and learning in World Art. [↩]
  6. Vgl. dazu auch Natasha Heller: “Why Has the Rhinoceros Come from the West? An Excursus into the Religious, Literary, and Environmental History of the Tang Dynasty.” Journal of the American Oriental Society 131,3 (2011) 358. [↩]
  7. Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. Weitere Beispiele für den reichen Symbolgehalt des Gegenstandes bietet Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and visual imagery (Singapore 2008) 259 (‘Scepter’). [↩]
  8. Vgl. dazu Lothar Ledderose (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 133 (Kat.-Nr. 17) und ebd. Abb. 80). [↩]
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Korruption im 18. Jahrhundert

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Korruption hat eine lange Geschichte. Auch im kaiserlichen China war sie “von jeher ein Bestandteil des öffentlichen Lebens.”[1]

Die Ursache für diese – hier sehr drastisch formulierte – Erscheinung war aufs engste mit dem Besoldungsschema der unteren Ebenen des Beamtenapparates verknüpft:

Das offizielle Gehalt insbesondere der Lokalbeamten, die den Zusammenhalt des Reiches auf unterster Ebene gewährleisteten, war gering. Zum Besoldungssystem gehörten daher mannigfache Formen der Bereicherung, die in westlichen Augen gemeinhin als Korruption erscheinen. Dies wird indessen der Tradition nicht gerecht, in der die ungeschriebene Regel galt, daß ein Beamtenneuling wenigstens drei nachfolgende Generationen seiner Familie versorgen mußte.“[2].

Bereits im 17. Jahrhundert, also in den ersten Jahrzehnten ihrer Herrschaft über China, sah sich auch die Qing-Dynastie mit diesem Problem konfrontiert. Zur Eindämmung der offenbar verbreiteten Korruption verfügte der Kangxi-Kaiser (r. 1662-1722) Gehaltserhöhungen. Damit war das Problem jedoch keineswegs gelöst. Seinem Sohn und Nachfolger, dem Yongzheng-Kaiser (r. 1723-1735), erschein ein Zuschlag für “die “Erhaltung der Redlichkeit” beziehungsweise ein Anreiz für die “Pflege der Unbestechlichkeit” (yanglian fei 養廉費)[3] als das probate Mittel – damit verknüpft war die Botschaft “sauber und unkorrumpiert” (qinglian 清廉)[4]. Doch auch dadurch war keine Garantie für eine “saubere” Verwaltung gegeben.

Das letzte Viertel des 18. Jahrhunderts brachte den rasanten Aufstieg von Heshen 和珅 (1750-1799). Innerhalb eines einzigen Jahres wurde aus einem einfachen Angehörigen der kaiserlichen Leibgarde  ein Mitglied des Groß- beziehungsweise Staatsrates (junjichu 軍機處).[5]

Heshen is notorious as one of the most corrupt officials in Chinese history: a treacherous villain who abused his authority to illegally accumulate an unbelievable amount of wealth, who committed a long list of atrocities against honest officials and ordinary people, and who led the Qing empire from its zenith to its decline.[6]

Grundlage dafür war eine “senil-schwachsinnige Neigung” des Qianlong-Kaisers (r. 1735/36-1796) zu Heshen, der “das Reich systematisch auszubeuten begann.”[7]. Auch nach der Abdankung des Qianlong-Kaisers (1796) konnte Heshen seinen korrupten Machenschaften weiter nachgehen. Im Februar 1799 folgte jedoch das Ende: nach dem Tod des Qianlong-Kaisers ordnete dessen Sohn und Nachfolger, der Jiaqing-Kaiser (r. 1796-1820)[8] an, dass das Vermögen Heshens eingezogen werde und Heshen Selbstmord zu begehen habe.[9]

  1. Oskar Weggel: Geschichte Chinas im 20. Jahrhundert (Stuttgart 1989) 101. – Zum Thema vgl. auch Brunhild Staiger, Hans-Wilm Schütte, Stefan Friedrich (Hg.): Das große China-Lexikon (Darmstadt 2003) 401 f. (“Korruption”, Thomas Heberer). [↩]
  2. Wolfgang Bartke: Die großen Chinesen der Gegenwart (Frankfurt 1985) 324 (“Gentry”). [↩]
  3. Vgl. Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985), 96. Jacques Gernet: Die chinesische Welt (Frankfurt a. M., 1988), 401 – Vgl. auch Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 6, S. 759 (Nr. 12490). [↩]
  4. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 30. [↩]
  5. Vgl. dazu zuletzt Wook Yoon: “Prosperity with the Help of ‘Villains,’ 1776-1799: A Review of the Heshen Clique and Its Era”, T’oung Pao 98 (2012) 479-527. [↩]
  6. Ebd., 480. [↩]
  7. John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 48 f. [↩]
  8. Zum Tod des Jiaqing-Kaisers aus “westlicher” Sicht vgl. Monika Lehner/mind the gap(s): China-News: Der Tod des Jiaqing-Kaisers (1820) in österreichischen Zeitungen. [↩]
  9. Jonathan Spence: The Search for Modern China (New York 1999) 116. [↩]
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Das Mittagstor – der Eingang zum Kaiserpalast

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Während das Tian’anmen 天安門 (“das Tor, an dem der Himmel Frieden schafft”) den Eingang zur ehemaligen Kaiserstadt (huangcheng 皇城) in Beijing bildet, betritt man den Kaiserpalast – landläufig nach wie vor als “Verbotene Stadt”[1] bezeichnet – durch das Wumen 午門 (“Mittagstor”)[2] Das Mittagstor ist 38 Meter hoch und damit das höchste Gebäude im ehemaligen Kaiserpalast.[3]

Wumen - seen from the south
Das Mittagstor von Süden gesehen – Foto: Georg Lehner

Dieses Tor wird – nach Vorbildern in den kaiserlichen Palästen der Han- (202 v. – 220 n. Chr.) und der Tang-Zeit (618-906 n. Chr.) – auch als “Turm der Fünf Phönixe” (Wufenglou 五鳳樓) bezeichnet.[4]

Eine der frühesten ausführlichen deutschprachigen Beschreibungen des Kaiserpalastes – aus einer russischen Darstellung entnommen und 1859 in der Wiener Allgemeinen Bauzeitung abgedruckt, lieferte über das Mittagstor die folgenden Informationen:

“Wu-men oder das südliche Thor. Es hat drei Eingänge und ist mit einem 2 Stock hohen Thurme bekrönt. Vor diesem Thore sieht man an der östlichen Seite eine Monduhr, an der westlichen Seite eine Sonnenuhr. An den Seiten des Thurmes befindet sich in den nach Westen geöffneten Galerien eine Pauke, und an den Ecken sind hohe durchbrochene Thürme. Die öffentlichen Beamten, gehörden sie dem Civil- oder dem Militärstande an, begeben sich durch die östliche Oeffnung in den Palast und wieder hinaus; nur die Prinzen von kaiserlichem Geblüt haben das Recht durch die westliche Passage zu gehen. Jeden Tag ertönt die Glocke und die Pauke, während sich der Kaiser zum Staatsrath begibt; verläßt er denselben und begibt er sich durch das südliche Thor, so ertönt die Glocke, und wenn er im großen Tempel das Opfer darbringt, so läßt sich die Pauke vernehmen. Wenn die Truppen nach einer glücklichen Ex-pedizion [sic] im Triumph zurückkehren und im Palaste ihre Gefangenen vorführen, so begibt sich der Kaiser unter das südliche Thor, um die Ceremonie der Empfangnahme der gedachten Gefangenen zu vollbringen. Bei diesem Thore werden auch alljährlich am ersten Tage des zehnten Mondes Kalender für das künftige Jahr vertheilt, und auf dem Platze hinter diesem Thore werden die Geschenke verabreicht, welche der Kaiser fremden Fürsten und ihren Gesandten oder ihren Vasallen macht.”[5]

Die Darstellung folgte offensichtlich der französischen Übersetzung der russischen Beschreibung.[6]. Von Arbeiten, die sich mit der Architektur des Kaiserpalastes beschäftigten einmal abgesehen, wurde diesen Informationen in “westlichen” Beschreibungen später nur unwesentlich mehr hinzugefügt.

  1. Vgl. dazu De rebus sinicis: “Zur chinesischen Bezeichnung der ‘Verbotenen Stadt'”. [↩]
  2. Antoine Gournay: “Architektur der Verbotenen Stadt”, in Karin von Welck, Alfred Wieczorek (Hgg.): Reiss Museum Mannheim. Die Verbotene Stadt (Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 1997) 71. [↩]
  3. Wan-go Weng [Weng Wange 翁万戈], Yang Boda 楊伯達 (Hg.): Palastmuseum Peking. Die Schätze der Verbotenen Stadt [故宮中國美術品的寶庫] (München: Prestel, 1982), 37 (mit Angaben zur architektonischen Gestaltung). [↩]
  4. Vgl. Osvald Sirén: Les palais impériaux, Bd. 1 (Paris 1926) S. 7 f. [↩]
  5. “Beschreibung der Stadt Peking.” In: Allgemeine Bauzeitung (Wien), 24. Jg. 1859, S. 323 f. Digitalisat bei Austrian Newspapers Online (ANNO): http://anno.onb.ac.at/cgi-content/anno-plus?aid=abz&datum=1859&page=331&size=45. [↩]
  6. Vgl. Description de Pékin avec un plan de cette capitale. Ouvrage traduit du Chinois en Russe par le Rév. P. Hyacinthe. Traduit du Russe par Ferry de Pigny (St.-Pétersbourg, 1829) 21 f. [↩]
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Der 60-Jahr-Zyklus der chinesischen Chronologie

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Die chinesische Chronologie basiert seit dem 2. vorchristlichen Jahrtausend auf einem Sexagesimalzyklus. Dieser Zyklus entsteht, wenn man eine Zehnerreihe (die so genannten “Himmelsstämme” oder tiangan 天干) mit einer Zwölferreihe (den so genannten Erdzweigen oder dizhi 地支) kombiniert.

Über die Art und Weise, wie diese beiden Reihen miteinander kombiniert werden[1] schrieb schon Friedrich Karl Ginzel in seinem Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie   “man verbindet die tschi [zhi] mit den kan [gan] paarweise und fährt in der Kombination so lange fort, bis der Denarzyklus sechsmal und der Duodenarzyklus fünfmal sich wiederholt.”[2]

Dieser Zyklus und das ihm zugrundeliegende Prinzip spiegeln sich auch in verschiedenen chinesischen Anschauungen wieder. Trotz wiederholter Versuche, auch für andere (west)asiatische Kulturen einen ähnlichen Zyklus anzunehmen, bezeichnete Wolfgang Bauer diesen Sechzigerzyklus als ein “chinesisches Spezifikum”, das eine “menschliche (Finger) […] [und] kosmische (Monate) Elementarzahl”[3] miteinander verbindet. Chinesische Mythen sprachen überdies vom Vorhandensein “von 12 Monden und 10 Sonnen.”[4]. In einigen Regionen Chinas spielte auch die Zahl Sechzig eine große Rolle:

Man schloß daraus, daß das Leben des Menschen genau einen Zyklus dauern solle. Bis in die Neuzeit hielt sich die Sage, daß die Leute mit ihrem 60. Geburtstag lebendig zu begraben seien. Dieser Brauch lebte besonders stark in den Lößgebieten Nordchinas nach, wo man sogar noch Höhlen sehen kann, wo die Alten eingemauert wurden.[5]”

Legenden zufolge soll einer der Berater des Gelben Kaisers (Huang Di 黃帝) den Sechzigerzyklus erfunden haben. Zunächst – in der Shang-Zeit (16.-11. Jh. v. Chr.) fand dieser Zyklus für die Zählung der Tage Verwendung[6]. Später wurde er auch für die Zählung der Monate und der Jahre verwendet. Zur genaueren Bestimmung einzelner Jahre kombinierte man im kaiserzeitlichen China die aus zwei Zeichen bestehenden Jahresangaben nach dem Sechzigerzyklus mit den ebenfalls aus zwei Zeichen bestehenden Regierungsdevisen (nianhao 年號) der Kaiser.

Während die 10 Himmelsstämme von der Astrologie mit den fünf Himmelsrichtungen[7], den fünf Wandelzuständen (wuxing 五行, auch fünf “Elemente” genannt) und mit den Prinzipien yang 陽 und yin 陰 (den ‘positiven’ beziehungsweise ‘negativen’ ‘Urkräften’ der Natur) assoziiert werden (甲 jia (yang, Holz, Osten) – 乙 yi (yin, Holz, Osten) – 丙 bing (yang, Feuer, Süden) – 丁 ding (yin, Feuer, Süden) – 戊 wu (yang, Erde, Mitte) – 己 ji (yin, Erde, Mitte) – 庚 geng (yang, Metall, Westen) – 辛 xin (yin, Metall, Westen) – 壬 ren (yang, Wasser, Norden)- 癸 gui (yin, Wasser, Norden), hat man die 12 Erdzweige vor allem mit den zwölf Tierkreiszeichen in Verbindung gesetzt ( 子 zi (Ratte) – 丑 chou (Ochse) – 寅 yin (Tiger) – 卯 mao (Hase) – 辰 chen (Drache) – 巳 si (Schlange) – 午 wu (Pferd) – 未 wei (Schaf) – 申 shen (Affe) – 酉 you (Hahn) – 戌 xu (Hund) – 亥 hai (Schwein)).[8]. Seit 10. Februar 2013 befinden wir uns in einem Jahr der Schlange (guisi 癸巳) – dass auf dieses (übrigens mit 31. Januar 2014) ein Jahr des Pferdes folgt, ergibt sich aus obiger Auflistung!

 

  1. Für eine detaillierte Auflistung der beiden Reihen vgl. etwa chinaknowledge.de: “Chinese History. Calendar and Chronology”). [↩]
  2. Vgl. F. K. Ginzel: Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. Das Zeitrechnungswesen. Bd. 1: Zeitrechnung der Babylonier, Ägypter, Mohammedaner, Perser, Inder, Südostasiaten, Chinesen, Japaner und Zentralamerikaner (Leipzig: Hinrichs, 1906) 451. [↩]
  3. Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück (München 1989 [1971, 1974]) 111 f. [↩]
  4. Marcel Granet: Das chinesische Denken. Inhalt – Form – Charakter. Übers. und eingel. von Manfred Porkert; mit einem Vorw. von Herbert Franke (Frankfurt a.M., 5. Aufl. 1997 [frz. 1934; dt. Übers. 1963]), S. 338 Anm. 21. [↩]
  5. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 263 f. (“Sechzig”). [↩]
  6. Werner Eichhorn: Kulturgeschichte Chinas. Eine Einführung (Stuttgart 1964) 20. [↩]
  7. Vgl. dazu De rebus sinicis: “Kulturgeschichtliches zu den fünf Himmelsrichtungen” [↩]
  8. Vgl. dazu Alvin P. Cohen: Introduction to Research in Chinese Source Materials (New Haven 2000) 456. [↩]
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Zur chinesischen Bezeichnung der “Verbotenen Stadt”

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Der Kaiserpalast in Beijing – in diesem Blog bislang lediglich im Zusammenhang mit der Einführung moderner Kommunikation etwas näher erwähnt[1], mit den “goldenen” Dächern aber im Header prominent vertreten – wird nach wie vor gerne “Verbotene Stadt” genannt[2].

Wumen 午門 ("Meridian Gate"), seen from the north
Blick vom Taihemen 太和門 (“Tor der Höchsten Harmonie”) nach Süden auf das Wumen 午門 (“Mittagstor”) – Foto: Georg Lehner

Im Chinesischen wurde die Palastanlage mit dem Begriff zijincheng 紫禁城 (“Purpurne Verbotene Stadt”) bezeichnet (heute Gugong 故宮, d.i. “Alter Palast”). Man könnte meinen, dass diese Bezeichnung “Purpurne Verbotene Stadt” mit den roten Mauern des Palastes (im Bild rechts das imposante “Mittagstor”) zu tun hat. Tatsächlich bezieht sie sich auf den so genannten “verborgenen purpurnen Bereich” (ziweiyuan 紫微垣). Darunter versteht man jenen Ring aus fünfzehn Sternen, der den Polarstern (ziweixing 紫微星) umgibt. Der Polarstern stand nach althergebrachter Auffassung für das Zentrum des Himmels[3] und galt als Sitz des “Obersten Herrschers” (shangdi 上帝).[4]

In Sinne einer irdischen “Spiegelung” der im Universum herrschenden Ordnung symbolisiert der Kaiser den Polarstern und sein Palast den “verborgenen purpurnen Bereich.” Diese Deutung basiert auf der konfuzianischen Vorstellung, dass “der, der die Regierung durch seine Tugend führt, wie der Polarstern ist, der seinen Platz behält, während alle anderen Sterne sich ehrfurchtsvoll vor ihm neigen.”[5]

  1. Vgl.: “Ein Telefon im Kaiserpalast”. [↩]
  2. Zum ehemaligen Kaiserpalast und zum Palastmuseum Peking vgl. http://www.dpm.org.cn/index1024768.html. [↩]
  3. Zur Bedeutung vgl. etwa Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 6, S. 409 (Nr. 11830). – Zur Bedeutung der Farbe Purpur vgl. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Chinesen und ihre Schrift (München, 5. Aufl. 1996) 177 (“Lila”). [↩]
  4. Vgl. dazu J. J. M. de Groot: Universismus. Die Grundlage der Religion und Ehtik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas (Berlin 1918), 129 f. und Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 223 (“Purple”). [↩]
  5. Otto Franke: Geschichte des chinesischen Reiches, Bd. 1 (Berlin 1930) 79. [↩]
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nianhao 年號 – kaiserliche Regierungsdevisen

Ein Kommentar

Für die zeitliche Orientierung in der (Kultur-) Geschichte Chinas spielen die nianhao 年號 (aus der Vielfalt älterer und neuerer Übersetzungen seien hier nur Regierungsdevise, Regierungstitel, Jahrestitel oder Ärenbezeichnung genannt) der Kaiser eine große Rolle, symbolisieren sie doch den “Anspruch des Kaisers auf die Regulierung der Zeit.”[1]

Für knapp anderthalb Jahrtausende – vom 2. Jahrhundert v. Chr. bis zur Gründung der Ming-Dynastie im Jahr 1368 musste sich ein “Neubeginn” nicht unmittelbar an der Thronbesteigung eines neuen Herrschers orientieren. Der Wechsel der Regierungsdevise während der Herrschaft eines Kaisers konnte so den “Anbruch einer neuen Zeit”[2] symbolisieren. Wolfgang Bauer meinte, dass die Einführung dieser nianhao “aufs engste mit diesem ängstlichen Ausschauhalten nach der Bestätigung der eigenen Handlungen durch Äußerungen der Natur in Zusammenhang steht.”[3]

Da nach 1368 jeder Kaiser für die Dauer seiner Herrschaft nur eine solche nianhao annahm, werden diese “Regierungsdevisen” vor allem für die Geschichte der letzten beiden kaiserlichen Dynastien – Ming (1368-1644) und Qing (1644-1911) in der “westlichen” Literatur auf eine Weise verwendet, die den irrigen Schluss nahelegt, es könnte sich dabei um den Namen des Kaisers handeln.

Dass man schon mit der Auswahl der nianhao der Herrschaft des neuen Kaisers ein Programm geben wollte, soll im folgenden am Beispiel der den Kaisern der Qing beigelegten Devisen illustriert werden[4]:

  • 1644-1661 Shunzhi 順治 (“[dem Himmel] folgsame Regierung”)
  • 1662-1722 Kangxi 康熙 (“Gesunder Weltfrieden”)
  • 1723-1735 Yongzheng 雍正 (“Harmonische Geradheit”)
  • 1736-1795 Qianlong 乾隆 (“Durch den Himmel Unterstützter”)
  • 1796-1820 Jiaqing 嘉慶 (“Vielversprechendes Heil”)
  • 1821-1850 Daoguang 道光 (“Leuchten des dao [Weg, Vernunft]”)
  • 1851-1861 Xianfeng 咸豐 (“Ganze Fülle”)
  • 1862-1874 Tongzhi 同治 (“Vollkommene Ordnung”)
  • 1875-1908 Guangxu 光緒 (“Wachsende Herrschaft”)
  • 1909-1911 Xuantong 宣統 (“Klare Grundsätze”)
  1. Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 156. [↩]
  2. Ebd. [↩]
  3. Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück (München 1989 [1974]), 113. [↩]
  4. Vgl. Evelyn S. Rawski: The Last Emperors. A Social History of Qing Imperial Institutions (Berkeley/Los Angeles/London 1998) 303 (Appendix One: Names of Qing Emperors and the Imperial Ancestors), Gertraude Roth Li: Manchu. A textbook for reading documents (Honolulu 2000) 376. Renate Eikelmann (Hg.): Die Wittelsbacher und das Reich der Mitte. 400 Jahre China und Bayern (München 2009) 538 (Tabelle mit den nianhao in chinesischer, mandschurischer, mongolischer und tibetischer Fassung sowie weiteren Literaturangaben). – Zur Genealogie der Qing-Dynastie vgl. Erich Hauer, Das Mandschurische Kaiserhaus, sein Name, seine Herkunft und sein Stammbaum. In: Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, I. Abt., Bd. 29 (1926) 1-39; Qingshigao 清史稿 [Entwurf einer Geschichte der Qing-Dynastie], Ausgabe: Zhonghua shuju (Beijing 1976); Bd. 17 und Bd. 18 [= biao 表, juan 1-7:  huangzi shibiao 皇子史表, juan 1-7], sowie die Quellen- und Literaturangaben bei Rawski, Last Emperors (1998) S. 315 Anm. 69, 334 Anm. 58. [↩]
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nanxun 南巡 – Kaiserliche Reisen in den Süden

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Das spätkaiserliche China konnte auf eine lange Tradition des Reisens zurückblicken. Unter anderem waren schon die Kaiser des 3. und 2. Jahrhunderts vor Christus gereist. Solche “Herrscherreisen”, die vor allem rituellen Zwecken dienten, sind sowohl für den Ersten Kaiser (221-210 v. Chr.) als auch für den Han-Kaiser Wu 漢武帝 (reg. 140-87 v. Chr., Reise im Jahr 113 v. Chr.) belegt.[1]

In der frühen Qing-Zeit erreichten die kaiserlichen Reisen einen letzten Höhepunkt. Vor allem die Südreisen – zunächst jene des Kangxi-Kaisers (reg. 1662-1722), dann jene des Qianlong-Kaisers (reg. 1735-1796) wurden umfassend dokumentiert und von der Forschung daher intensiv berücksichtigt.[2]

Beide Kaiser reisten je sechs Mal nach Süden – der Kangxi-Kaiser in den Jahren 1684, 1689, 1699, 1703, 1705 und 1707 – sein Enkel, der Qianlong-Kaiser in den Jahren 1751, 1757, 1762, 1765, 1780 und 1784.[3]

In den frühen 1680er Jahren hatten die Mandschu ihre Herrschaft über China konsolidiert. Die Reisen des Kangxi-Kaisers in den Süden – de facto in die Region des Unteren Yangzi – diente dem Kaiser offiziell dazu, sich ein Bild von den Zuständen vor Ort zu machen. Inoffiziell ging es allerdings darum, die kaiserliche Macht zu festigen und dem Image der neuen Dynastie Glanz zu verleihen. Brachte die erste Reise (1684) den Kaiser noch eher zaghaft der Bevölkerung nahe, so entpuppte sich die zweite Reise (Januar bis April 1689) als durchschlagender Erfolg. Der Kaiser selbst hatte wesentlichen Anteil am Gelingen dieser Reise, zu der er mit einem Gefolge von rund 300 Personen aufgebrochen war. Im Verlauf der Reise traf er nicht nur mit eigens ausgewählten Persönlichkeiten zusammen, sondern suchte auch den unmittelbaren Kontakt zur lokalen Bevölkerung.[4]

Im 18. Jahrhundert dienten die Südreisen offiziell zur Besichtigung von Wasserbauprojekten. Inoffiziell lag dem Qianlong-Kaiser auch daran, die Annehmlichkeiten der reichen Provinzen am Unterlauf des Yangzi zu genießen.[5]

Besonders aufwändig dokumentiert wurden die Reisen der Jahre 1689 und 1751. Unter der Leitung von Wang Hui 王翬 (1632-1717) fertigen Hofmaler in den Jahren 1691 bis 1698 zwölf Bildrollen über diese Reise an. Zur Reise des Qianlong-Kaisers von 1751 wurden in den Jahren 1764-1770 unter der Leitung von Xu Yang 徐揚 (fl. 1751-1776) ebenfalls entsprechende Bildrollen angefertigt.[6]

Mit dem Ende der Qianlong-Ära (1796) war auch das Ende dieser Form des Reisens gekommen. Nicht nur die Aufstände an der Wende zum 19. Jahrhundert hatten zu diesem Ende beigetragen. Der Daoguang-Kaiser (reg. 1821-1850) nahm von ähnlichen Inspektionstouren Abstand, “weil die besuchten Gebiete dabei finanziell ruiniert wurden.”[7]

  1. Vgl. dazu Helwig Schmidt-Glintzer: Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (München, 2. Aufl. 1999) 46 f. [↩]
  2. Michael G. Chang, “Fathoming Qianlong: Imperial Activism, the Southern Tours, and the Politics of Water Control, 1736-1765).” Late Imperial China 24,2 (Dec. 2003) 51-108; “The Southern Expeditions of Emperors Kangxi and Qianlong”. China Heritage Quarterly No. 9, March 2007: http://www.chinaheritagequarterly.org/features.php?searchterm=009_expeditions.inc&issue=009, Maxwell K. Hearn, Recording the Imperial Southern Inspection Tours http://www.learn.columbia.edu/nanxuntu/html/scrolls/index.html. Vgl. Meredith Hindley, Imperial Scrolls of China. In: Humanities 30,6 (Nov.-Dec. 2009) http://www.neh.gov/news/humanities/2009-11/ImperialScrolls.html. [↩]
  3. Jacques Gernet: Die chinesische Welt. Die Geschichte Chinas von den Anfängen bis zur Jetztzeit (Frankfurt a. M. 1988) 401. [↩]
  4. Vgl. dazu Simon B. Heilesen: „Bilder von der Südreise des Kaisers Kangxi“, Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a.M. 1985) 96. Zur Südreise von 1689 vgl. auch Friederike Ulrichs: Johan Nieuhofs Blick auf China. (1655-1657). Die Kupferstiche in seinem Chinabuch und ihre Wirkung auf den Verleger Jacob van Meurs (Sinologica Coloniensia 21; Wiesbaden 2003), 46 f. [↩]
  5. Immanuel C. Y. Hsü: The Rise of Modern China (New York, 5. Aufl., 1995) 39. [↩]
  6. Ulrichs: Nieuhofs Blick, 46 f. und 48 Anm. 153. Vgl. etwa The Metropolitan Museum of Art: “The Qianlong Emperors’s Southern Inspection Tour, Scroll Six: Entering Suzhou and the Grand Canal.” Zu den Bildern der Südreisen der beiden Kaiser allgemein vgl. auch Annette Kieser: Die chinesische Kunst (Stuttgart 2010) 257. [↩]
  7. John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 41. [↩]
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Die neun Dreifüße

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Unter den frühesten Gefäßtypen der chinesischen Kunstgeschichte kam dem Dreifuß (ding 鼎) besondere Bedeutung für die politische Symbolik zu. Die Entwicklung der Dreifüße dürfte ihren Anfang mit urtümlichen Kochtöpfen genommen haben. Als politisches Symbole wurden Dreifüße in ein mythisches Altertum zurückdatiert. Die Legende will es, dass der mythische Urkaiser Huangdi 黃帝 (der “Gelbkaiser”) den Besitz von neun Dreifüßen mit der Herrschaft über China gleichsetzte. Während der Zhou-Zeit (11.-3. Jh. v. Chr.) symbolisierten die neun Dreifüße die neun Provinzen des Landes. Sollte einer dieser neun Dreifüße in Verlust geraten, ging man vom baldigen Ende der Dynastie aus.[1]

In seinem Buch Das chinesische Denken schrieb Marcel Granet über die neun Dreifüße:

Das Metall hierfür hatten die Neun Hirten als Tribut geliefert, und Yü konnte auf diesen seinen Kesseln die ‘Embleme’ der Wesen aller Länder darstellen, den diese ‘Embleme’ hatte er als Huldigungsgeschenke aus den 9 Gebieten empfangen. Die in diesen Symbolen beschlossene Macht war derartig, daß die Neun Kessel als Entsprechung der Welt gelten konnten; sie bewirkten, daß im ganzen Kosmos Ordnung und Frieden herrschte.[2]

Die neun Dreifüße waren schließlich während der Zhou-Zeit verloren gegangen. Der Erste Kaiser, der 221 v. Chr. den Einheitsstaat gründete, wollte diese neun Dreifüße wiederfinden: “Dies gelang auch, aber als ein Dreifuß gerade bis zur Wasseroberfläche hochgezogen war, tauchte ein Drache aus dem Bronzegefäß empor und zerbiß das Seil, an dem es hing.”[3]

  1. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Chinesen und ihre Schrift (München: 5. Aufl., 1996) 66 (‘Dreifuß’) sowie Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 262 (‘Tripod’). [↩]
  2. Marcel Granet: Das chinesische Denken. Inhalt – Form – Charakter. Übers. und eingel. von Manfred Porkert; mit einem Vorw. von Herbert Franke (Frankfurt a.M., 5. Aufl. 1997 [frz. 1934; dt. Übers. 1963]) , 128. [↩]
  3. Lothar Ledderose: “Die Kunstsammlungen der Kaiser von China.” In: Ders. (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 42; vgl. dazu Jeannette Shambaugh Elliott: The Odyssey of China’s Imperial Art Treasures (Seattle 2005), 6. Belege für die historiographische Überlieferung der Legende bei Dorothee Schaab-Hanke: “Wenn die Dreifüße zu versinken drohen …. Zu Grant Hardys Worlds of Bronze and Bamboo.” In: Oriens Extremus 42 (2000/01) 213 f. [↩]
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Die zwölf kaiserlichen Symbole

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Im kaiserlichen China gab es „keine durch die Tradition geheiligten Reichsinsignien […] Beständigkeit und Dauer werden folglich nicht durch geheiligte materielle Gegenstände, sondern durch die gleichsam zyklische Wiederkehr bestimmter Handlungsweisen und Erscheinungen nach einem Vorbild aus dem ehrwürdigen Altertum garantiert.“[1]

Andererseits hatte man schon früh begonnen, dem Herrscher Symbole beizulegen: „Mindestens seit der späten Chou-Zeit wurde die Stellung des Herrschers im Universum durch einen Satz von zwölf festen Symbolen versinnbildlicht, die ursprünglich nur der Kaiser [sic] auf seinen Opfergewändern trug.“[2]

Eine der frühesten bildlichen Darstellungen der zwölf kaiserlichen Symbole (shi’er changwen 十二常紋) soll sich auf einem Wandschirm finden, den man in einem Grab aus der Nördlichen Wei-Dynastie (386-534 n. Chr.) entdeckt hat.[3] Erst in der Ming- (1368-1644) und Qing-Zeit (1644-1911) werden alle zwölf kaiserlichen Symbole auch auf den kaiserlichen Gewändern dargestellt.[4]

Wie Eberhard schreibt, wurde die kaiserliche Macht einmal durch neun, dann wieder durch zwölf Insignien symbolisiert. Die neun Symbole umfassten “Drache, Berge, Fasan, Laichkraut, Reiskörner, Fu-Muster (das Recht und Unrecht symbolisiert), Axt, Flammen, Opferbecher.”  Diese Neuner-Gruppe konnte durch Sonnenrabe, Mondhase und eine “Sternenkonstellation in Form eines gleichschenkeligen Winkels” zu einer Zwölfer-Gruppe erweitert werden.[5].

  1. Peter Greiner: Das Hofzeremoniell der Mandschu-Dynastie. In: Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 68. Vgl. auch Victoria and Albert Museum: “Traditional Life in China: Ruling.“ [↩]
  2. Manfred Lurker: Wörterbuch der Symbolik (Stuttgart, 5. Aufl., 1991) 296 („Herrscher, chinesisch“, Heinrich Busch). [↩]
  3. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 231. [↩]
  4. Dazu und zu Abbildungen der zwölf Symbole vgl. Pacific Asia Museum, Pasadena CA:  “Rank and Style. Power Dressing in Imperial China. Symbols”: Unterpunkt: “Twelve Imperial Symbols”). Vgl. auch The Metropolitan Museum of Art: “Emperor’s Twelve-Symbol Robe”. [↩]
  5. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München.5. Aufl., 1996) 142 f. (“Insignien des Kaisers”). [↩]
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Die Kuriere des Kaisers

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Zentrale Aufgabe des bis zum Ende des Kaiserreiches vom Kriegsministerium verwalteten Kuriersystems war die Übermittlung von amtlichen Korrespondenzen zwischen der Zentralregierung und den Dienststellen in den Provinzen. Diese Übermittlung geschah einerseits durch berittene Kuriere (mabo 馬撥), andererseits durch Eilboten, die zu Fuß unterwegs waren (bubo 步撥)[1].

Seit der Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends sind in China Kuriere, die im staatlichen Auftrag unterwegs waren, nachweisbar. Um das Reich effektiver zu verwalten, begann unter der mongolischen Herrschaft (Yuan-Dynastie, 1271-1368) ein umfassender Ausbau (10.000 Poststationen und 200.000 Pferde) dieses lange erprobten Kuriersystems. Im Yuanshi 元史, der offiziellen Dynastiegeschichte, wird das System der Poststationen (zhanchi 站赤) ausführlich beschrieben.[2]

Dieses hochentwickelte System der Nachrichtenübermittlung war im frühneuzeitlichen Europa durchaus bekannt. Als Quellen dienten dabei Marco Polo sowie die Angaben bei Martino Martini SJ (1614-1661):

“Sinesische Läuffer. Lat. Sinensium cursores, eine gewisse Art von Leuten in China, welche Briefe und andere Sachen, auf eine besondere und geschwinde Weise zu besorgen pflegen. Es ist sonst nicht unbekannt, daß die Sinesischen Könige an gewissen Land-Strassen besondere Pferde-Quartiere für 3 oder 400 Roß Pferde halten. Dergleichen Roß-Quartiere findet man im gantzen Reiche ungefehr 10000 in allen. Zwischen solchen Post-Quartieren stehen noch andere Wohnungen für die Fuß-Läuffer, deren jegleicher an seinem Leib viel hellklingende Glöcklein oder Schellen trägt, demit ihn die anderen Läufer von ferne kommen hören, ohne Verweilung eines Augenblicks die Briefe von ihm nehmen, und wieder schnell zu den nächsten Wohnungen, da ein anderer sie gleichfalls ablöset, hinbringen können.”[3]

In der späten Kaiserzeit war der zeitliche Rahmen für die Übermittlung von Nachrichten ganz nach deren Dringlichkeit abgestuft. Berittene Kuriere konnten in der Regel zwischen 300 und 500 li täglich zurücklegen, in dringenden Fällen bis zu 600 li und in besonders dringenden Fällen bis zu 800 li. Kuriere zu Fuß schafften bis zu 100 li an einem Tag.[4]

Für die Strecke zwischen Nanjing und Beijing brauchten die kaiserlichen Kuriere während der Friedensverhandlungen nach dem Ersten Anglo-Chinesischen Krieg (“Opiumkrieg”) im Sommer 1842 drei Tage – “was sogar den berühmten amerikanischen Pony-Express in den Schatten stellt. Im Jahre 1860 brauchten dessen Reiter 157 Stationen und zehn Tage für die 3000 Kilometer von St. Joseph, Missouri, bis Sacramento.”[5]

  1. Zur Situation im frühen 20. Jahrhundert vgl. Brunnert/Hagelstrom: Present Day Political Organization of China, 341 f. (Nr. 754). [↩]
  2. Vgl. dazu Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985) 265 (Nr. 2920, ‘i-chan’ [yizhan 驛站]); Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and Enlarged (Cambridge MA, 2000) 520 sowie Wolfgang Franke (Hg.): China-Handbuch (Düsseldorf 1974), Sp. 1053 („Post- und Fernmeldewesen“, B. Großmann). [↩]
  3. Zedler, Universal-Lexicon, Bd. 37 (1743) Sp. 1613 f. (“Sinesische Läuffer”). [↩]
  4. Immanuel C. Y. Hsü: The Rise of Modern China, 52. [↩]
  5. John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 42. [↩]
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Das “Heilige Edikt” (Shengyu 聖諭, 1670)

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Das “Heilige Edikt” (Shengyu 聖諭)[1] wurde im Jahr 1670 verbreitet. Der Text, der 16 Maximen von jeweils sieben Schriftzeichen Länge umfasst, sollte der Belehrung und Unterweisung der Bevölkerung dienen.[2] Diese Maximen standen in der Tradition der “Sechs Unterweisungen”, die am Beginn der Ming-Dynastie vom Hongwu-Kaiser (reg. 1368-1398) erlassen wurden.[3]

Die sechzehn Maximen lauten:

  1. Haltet fest an kindlicher Pietät und Bruderliebe, auf dass die menschlichen Beziehungen geachtet werden!
  2. Bleibt eurer Verwandtschaft treu, auf dass Eintracht und Einvernehmen deutlich werden!
  3. Seid harmonisch in Dorf und Gemeinschaft, auf dass Streit und Händel ruhen!
  4. Achtet auf Ackerbau und Seidengewinnung, auf dass Kleidung und Speisen ausreichen!
  5. Haltet auf Sparsamkeit und Mäßigung, auf dass die Güter geschont werden!
  6. Fördert die Schulen, auf dass die Sitten der Gelehrten korrekt seien!
  7. Verwerft abweichende Grundsätze, auf dass die rechte Lehre geehrt werde!
  8. Doziert Gesetze und Verordnungen, auf dass die Dummen gewarnt seien!
  9. Erklärt Riten und Höflichkeit, auf dass die Sitten gestärkt werden!
  10. Kümmert euch um euer angestammtes Gewerbe, auf dass der Sinn des Volkes fest sei!
  11. Erzieht die Kinder und jüngeren, auf dass Fehlverhalten verhindert werde!
  12. Unterbindet falsche Anschuldigungen, auf dass die Rechten und Guten bewahrt werden!
  13. Hütet euch davor, Flüchtlingen Unterkunft zu bieten, auf dass ihr nicht zu Komplizen werdet!
  14. Zahlt eure Steuern vollständig, auf dass ihr Zwangseintreibungen vermeidet!
  15. Schließt euch zu Nachbarschaftsverbänden zusammen, auf dass Räubern und Banditen Einhalt geboten werde!
  16. Lasst ab von Hass und Feindseligkeit, auf dass Leib und Leben geachtet werden.[4]

Diese Grundsätze, durch die das Gedeihen des Staatswesens befördert werden sollte, wurden in der Folge mit orientierenden Kommentaren versehen.

  1. Auch in der Übersetzung “heilige Unterweisungen”, vgl. Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 420. [↩]
  2. Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (München, 2. Aufl. 1999) 455. [↩]
  3. Vgl. dazu Schmidt-Glintzer: Literatur, 455; Vogelsang: Geschichte Chinas, 373. [↩]
  4. Zitiert nach Vogelsang: Geschichte Chinas, 420. – Eine frühe deutsche Übersetzung bei Wilhelm Grube: Geschichte der chinesischen Literatur (Leipzig 1902) 354 f. – Zu Inhalt und Kontext des “Heiligen Edikts” vgl. auch Paul Halsall: “Chinese Cultural Studies: Kangxi K’ang Hsi: The Sacred Edict (1670 CE)” sowie Pei-kai Chang, Michael Lestz, Jonathan D. Spence: The Search for Modern China. A Documentary Collection (New York 1998) 65-69 “4.1. and 4.2. Kangxi’s Sacred Edict and Wang Yupu and Yongzheng’s Amplification” [d. i. Shengyu guangxun 聖諭廣訓]. [↩]
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Der ideale Herrscher: zwei Anforderungsprofile

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In der Geschichte des kaiserlichen China finden sich wiederholt Überlegungen zur Rolle des Kaisers und die an ihn zu stellenden Anforderungen.

In seinem politischen Testament hatte der 649 n. Chr. verstorbene Tang-Kaiser Taizong ein Anforderungsprofil für einen idealen Herrscher entwickelt, das neben den Charaktereigenschaften auch die notwendigen Fähigkeiten und Aufgaben umfasste:

1. die Persönlichkeit des Herrschers; 2. die Einbeziehung von Verwandten; 3. die Suche nach den Würdigsten; 4. die sorgfältige Auswahl der Beamten; 5. das Zulassen von mahnenden Worten; 6. die Distanzierung zu Schmeichlern; 7. das Vermeiden von Ausschweifungen; 8. die Wertschätzung von Bescheidenheit; 9. die Ausgewogenheit von Belohnungen und Strafen; 10. die Förderung der Landwirtschaft; 11. die Wachsamkeit in militärischen Angelegenheiten; 12. die Würdigung des Lernens.[1]

In die Form von neun Geboten goss der Philosoph Zhu Xi 朱熹 (1130-1200) die grundlegendsten Voraussetzungen für eine gelungene Herrschaft. Dabei spielten die meisten der schon im politischen Testament des Taizong genannten Punkte eine Rolle. Zhu Xi ging insofern weiter, als er auch die möglichen beziehungsweise die zu erwartenden Wirkungen der Einhaltung dieser Gebote hinzufügte:

  1. Gründliches Lernen, um den Charakter richtig zu bilden.
  2. Der Kaiser soll sich persönlich vervollkommnen, um die Familie in Ordnung zu halten.
  3. Der Kaiser soll Schmeichler und Günstlinge fernhalten, um treue und ehrliche Leute in der Nähe zu haben.
  4. Der Kaiser soll parteiische Neigungen unterdrücken, um die Gerechtigkeit hochzuhalten
  5. Der Kaiser soll Sinn und Vernunft leuchten lassen, um den Aberglauben zu beseitigen.
  6. Der Kaiser soll Erzieher auserwählen, um den Thronfolger zu leiten.
  7. Der Kaiser soll mit Sorgfalt Träger einer höchsten Verantwortung erwählen, um eine oberste Reichsleitung sichtbar erkennen zu lassen
  8. Entfaltung der obersten Staatsgrundsätze, um die Volksmoral zu heben.
  9. Sparsamkeit im persönlichen Aufwand zwecks Stärkung des Reichsvermögens.[2]

Die fähigsten Kaiser wussten um die Bürde des Amtes. Im Dezember 1717, nach über einem halben Jahrhundert auf dem Thron, meinte der Kangxi 康熙-Kaiser (1654-1722, reg. 1662-1722):

Die Pflichten des Kaisers […] sind furchtbar schwer und er kann ihnen nicht ausweichen … Wenn ein Beamter dienen will, dient er, und wenn er nicht mehr will, hört er auf … Dagegen findet der Monarch in seinem arbeitsreichen Leben keine Ruhe.[3]

  1. Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 42. Wie Höllmann hinzufügt, entsprach Taizong nur sehr bedingt diesem Anforderungsprofil. [↩]
  2. Zhu Xi (1130-1200): Aus den neun Geboten für den Kaiser. In: Europa und die Kaiser von China (Berlin 1985) 88-91. [↩]
  3. Zitiert nach John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 33. [↩]