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Diskriminierende Bestimmungen und ein mörderischer Plan aus dem 14. Jahrhundert

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Die so genannte Pax Mongolica verlief für die Han-chinesische Bevölkerung Chinas alles andere als friedlich – zum ersten Mal eroberte eine Fremddynastie ganz China.[1]

Als die Stabilität der mongolischen Yuan 元-Dynastie durch wiederholte Aufstandsbewegungen mehr und mehr erschüttert wurde, versuchte Bayan[2] – der einflussreichste Berater in den ersten Jahren der Regierung des elften und letzten Kaisers der Yuan (1333-1368) – die Identität der Mongolen durch drastische anti-chinesische Massnahmen zu bewahren. [3] Unter anderem wurde das 1313/1315 wieder eingeführte Prüfungssystem zur Rekrutierung von Beamten zwischen 1335 und 1340 ausgesetzt.[4]

Im Spiegel der Geschichte der Yuan-Dynastie (Yuanshi 元史) lesen sich einige der diskriminierenden Massnahmen wie folgt:

Im 4. Monat des 2. Jahres der Ära Zhiyuan 至元 (d. i. 1336) der Herrschaft des letzten Kaisers der Yuan (Shundi 順帝, 1333-1368) wurde es den Han-Chinesen verboten, die nach chinesischer Tradition als glückverheißend beziehungsweise glückbringend geltenden Symbole und Schriftzeichen auf ihrer Kleidung zu tragen: explizit verboten wurden das mythische – meist irrig als “Einhorn” bezeichnete – Tier qilin  麒麟, der Phönix (luanfeng 鸞鳳), der weiße Hase (baitu 白兔), der Unsterblichkeitspilz (lingzhi 靈芝), Drachen mit zwei Hörnern und fünf Klauen (shuangjiao wugua long 雙角五爪龍)、acht Drachen (balong 八龍)、neun Drachen (jiulong 九龍) sowie Ornamente mit Schriftzeichen, die den Wunsch für ein langes Leben ausdrücken sollen. [5]

Im 3. Jahr der Ära Zhiyuan (1337) wurde auf Betreiben des Bayan sowohl den im Norden als auch im Süden des Reiches lebenden Han-Chinesen das Erlernen der mongolischen Schrift als auch anderer nicht-chinesischer Schriften[6] untersagt. Auch wurde den Hanren 漢人 (d.h. der im Norden Chinas lebenden Bevölkerung)，den Südchinesen (nanren 南人) und den Koreanern das Tragen bestimmter Waffen verboten.[7]

Mit diesen diskriminierenden Regelungen sollte es jedoch nicht getan sein. Bayan schlug dem Kaiser schließlich vor, alle Chinesen mit den Familiennamen Zhang 張、Wang 王、Liu 劉、Li 李 und Zhao 趙 ermorden zu lassen.  Der Kaiser lehnte diesen Plan jedoch ab.[8] Die Umsetzung des Plans hätte weitreichende Folgen gehabt, hatte Bayan doch fünf der meistverbreiteten chinesischen Famliennamen ausgewählt.

Innerhalb der mongolischen Führung verstärkte sich indes der Widerstand gegen den strikt anti-chinesischen Kurs Bayans. Im Frühjahr 1340 wurde er gestürzt und in die Verbannung nach Südchina geschickt. Auf dem Weg dorthin starb er wenige Wochen später. Nach Bayans Entmachtung wurden die härtesten anti-chinesischen Bestimmungen wieder aufgehoben.

  1. Zur mongolischen Herrschaft über China vgl. Asia for Educators/Columbia University: The Mongols in World History/The Mongols in China. Zu der von den mongolischen Eroberern eingeführten Gesellschaftsordnung vgl. zuletzt Yu Zhang: “Competing Representations under Alien Rule: Women in Mongol-Yuan China.” Intersections: Gender and Sexuality in Asia and the Pacific, issue 34, March 2014; besonders Absatz 4.-9: “‘Four-people and ten-occupation’ caste: Han-Chinese under Mongol Rule.”; online: http://intersections.anu.edu.au/issue34/zhang.htm – Zur untergeordneten Stellung der Südchinesen vgl. auch “Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (III): der Süden”, de rebus sinicis, 27.2.2013. [↩]
  2. Cheung Kin-sun [Zhang Jianxin] A Study of Merkid Bayan (? – 1340), postgraduate thesis, The University of Hong Kong, 1999; http://hub.hku.hk/bib/B31222341. [↩]
  3. Zusammenfassend vgl. etwa John W. Dardess: “Shun-ti and the end of Yüan rule in China”, in: Herbert Franke, Denis C. Twitchett (Hgg.): The Cambridge History of China, vol. 6: Alien Regimes and Border States, 907-1368 (Cambridge 1994) S. 570 oder auch Michael Weiers: Geschichte Chinas. Grundzüge einer politischen Landesgeschichte (Stuttgart 2009) 149. [↩]
  4. Vgl. dazu auch Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985) 69. [↩]
  5. Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource). – Im Laufe der Geschichte Chinas – vor und nach der Yuan-Zeit – waren mehrmals Vorschriften über die Verwendung bestimmter Farben bei Kleidungsstücken erlassen worden. Vgl. dazu “Farben machen Leute”, de rebus sinicis, 26.3.2014. [↩]
  6. Im Original (Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource) semu wenzi 色目文字, also etwa “Schrift der Semu[-Leute]”. Diese “Semu-Leute”   (chines. semuren 色目人) – der Begriff umfasste Angehöriger verschiedenster inner- und westasiatischer Ethnien – nahmen in der im Yuan-zeitlichen China etablierten sozialen Hierarchie den zweiten Rang nach den Mongolen ein. Vgl. dazu etwa Rolf Trauzettel: “Die Yüan-Dynastie”. In: Michael Weiers (Hg.): Die Mongolen. Beiträge zu ihrer Geschichte (Darmstadt 1986) 256, der den Ausdruck mit “Leute mit Spezialstatus” bzw. “Leute verschiedener Kategorien” umschreibt. Vgl. dazu auch Hucker: Dictionary of Official Titles, S. 404, der darauf hinweist, dass die Grundbedeutung der drei Zeichen – “farbige-Augen-Menschen” hier keinen Sinn ergibt. [↩]
  7. Das Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource) verzeichnet diese beiden Verbote unter dem 4. Monat des 3. Jahres der Ära Zhiyuan. [↩]
  8. Das Yuanshi 元史 [Geschichte der Yuan-Dynastie], Kap. 39 (Wikisource) verzeichnet diesen Plan des Bayan unter dem 12. Monat des 3. Jahres der Ära Zhiyuan. [↩]
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Die neun Dreifüße

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Unter den frühesten Gefäßtypen der chinesischen Kunstgeschichte kam dem Dreifuß (ding 鼎) besondere Bedeutung für die politische Symbolik zu. Die Entwicklung der Dreifüße dürfte ihren Anfang mit urtümlichen Kochtöpfen genommen haben. Als politisches Symbole wurden Dreifüße in ein mythisches Altertum zurückdatiert. Die Legende will es, dass der mythische Urkaiser Huangdi 黃帝 (der “Gelbkaiser”) den Besitz von neun Dreifüßen mit der Herrschaft über China gleichsetzte. Während der Zhou-Zeit (11.-3. Jh. v. Chr.) symbolisierten die neun Dreifüße die neun Provinzen des Landes. Sollte einer dieser neun Dreifüße in Verlust geraten, ging man vom baldigen Ende der Dynastie aus.[1]

In seinem Buch Das chinesische Denken schrieb Marcel Granet über die neun Dreifüße:

Das Metall hierfür hatten die Neun Hirten als Tribut geliefert, und Yü konnte auf diesen seinen Kesseln die ‘Embleme’ der Wesen aller Länder darstellen, den diese ‘Embleme’ hatte er als Huldigungsgeschenke aus den 9 Gebieten empfangen. Die in diesen Symbolen beschlossene Macht war derartig, daß die Neun Kessel als Entsprechung der Welt gelten konnten; sie bewirkten, daß im ganzen Kosmos Ordnung und Frieden herrschte.[2]

Die neun Dreifüße waren schließlich während der Zhou-Zeit verloren gegangen. Der Erste Kaiser, der 221 v. Chr. den Einheitsstaat gründete, wollte diese neun Dreifüße wiederfinden: “Dies gelang auch, aber als ein Dreifuß gerade bis zur Wasseroberfläche hochgezogen war, tauchte ein Drache aus dem Bronzegefäß empor und zerbiß das Seil, an dem es hing.”[3]

  1. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Chinesen und ihre Schrift (München: 5. Aufl., 1996) 66 (‘Dreifuß’) sowie Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 262 (‘Tripod’). [↩]
  2. Marcel Granet: Das chinesische Denken. Inhalt – Form – Charakter. Übers. und eingel. von Manfred Porkert; mit einem Vorw. von Herbert Franke (Frankfurt a.M., 5. Aufl. 1997 [frz. 1934; dt. Übers. 1963]) , 128. [↩]
  3. Lothar Ledderose: “Die Kunstsammlungen der Kaiser von China.” In: Ders. (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 42; vgl. dazu Jeannette Shambaugh Elliott: The Odyssey of China’s Imperial Art Treasures (Seattle 2005), 6. Belege für die historiographische Überlieferung der Legende bei Dorothee Schaab-Hanke: “Wenn die Dreifüße zu versinken drohen …. Zu Grant Hardys Worlds of Bronze and Bamboo.” In: Oriens Extremus 42 (2000/01) 213 f. [↩]
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Die zwölf kaiserlichen Symbole

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Im kaiserlichen China gab es „keine durch die Tradition geheiligten Reichsinsignien […] Beständigkeit und Dauer werden folglich nicht durch geheiligte materielle Gegenstände, sondern durch die gleichsam zyklische Wiederkehr bestimmter Handlungsweisen und Erscheinungen nach einem Vorbild aus dem ehrwürdigen Altertum garantiert.“[1]

Andererseits hatte man schon früh begonnen, dem Herrscher Symbole beizulegen: „Mindestens seit der späten Chou-Zeit wurde die Stellung des Herrschers im Universum durch einen Satz von zwölf festen Symbolen versinnbildlicht, die ursprünglich nur der Kaiser [sic] auf seinen Opfergewändern trug.“[2]

Eine der frühesten bildlichen Darstellungen der zwölf kaiserlichen Symbole (shi’er changwen 十二常紋) soll sich auf einem Wandschirm finden, den man in einem Grab aus der Nördlichen Wei-Dynastie (386-534 n. Chr.) entdeckt hat.[3] Erst in der Ming- (1368-1644) und Qing-Zeit (1644-1911) werden alle zwölf kaiserlichen Symbole auch auf den kaiserlichen Gewändern dargestellt.[4]

Wie Eberhard schreibt, wurde die kaiserliche Macht einmal durch neun, dann wieder durch zwölf Insignien symbolisiert. Die neun Symbole umfassten “Drache, Berge, Fasan, Laichkraut, Reiskörner, Fu-Muster (das Recht und Unrecht symbolisiert), Axt, Flammen, Opferbecher.”  Diese Neuner-Gruppe konnte durch Sonnenrabe, Mondhase und eine “Sternenkonstellation in Form eines gleichschenkeligen Winkels” zu einer Zwölfer-Gruppe erweitert werden.[5].

  1. Peter Greiner: Das Hofzeremoniell der Mandschu-Dynastie. In: Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 68. Vgl. auch Victoria and Albert Museum: “Traditional Life in China: Ruling.“ [↩]
  2. Manfred Lurker: Wörterbuch der Symbolik (Stuttgart, 5. Aufl., 1991) 296 („Herrscher, chinesisch“, Heinrich Busch). [↩]
  3. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 231. [↩]
  4. Dazu und zu Abbildungen der zwölf Symbole vgl. Pacific Asia Museum, Pasadena CA:  “Rank and Style. Power Dressing in Imperial China. Symbols”: Unterpunkt: “Twelve Imperial Symbols”). Vgl. auch The Metropolitan Museum of Art: “Emperor’s Twelve-Symbol Robe”. [↩]
  5. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München.5. Aufl., 1996) 142 f. (“Insignien des Kaisers”). [↩]
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Der ideale Herrscher: zwei Anforderungsprofile

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In der Geschichte des kaiserlichen China finden sich wiederholt Überlegungen zur Rolle des Kaisers und die an ihn zu stellenden Anforderungen.

In seinem politischen Testament hatte der 649 n. Chr. verstorbene Tang-Kaiser Taizong ein Anforderungsprofil für einen idealen Herrscher entwickelt, das neben den Charaktereigenschaften auch die notwendigen Fähigkeiten und Aufgaben umfasste:

1. die Persönlichkeit des Herrschers; 2. die Einbeziehung von Verwandten; 3. die Suche nach den Würdigsten; 4. die sorgfältige Auswahl der Beamten; 5. das Zulassen von mahnenden Worten; 6. die Distanzierung zu Schmeichlern; 7. das Vermeiden von Ausschweifungen; 8. die Wertschätzung von Bescheidenheit; 9. die Ausgewogenheit von Belohnungen und Strafen; 10. die Förderung der Landwirtschaft; 11. die Wachsamkeit in militärischen Angelegenheiten; 12. die Würdigung des Lernens.[1]

In die Form von neun Geboten goss der Philosoph Zhu Xi 朱熹 (1130-1200) die grundlegendsten Voraussetzungen für eine gelungene Herrschaft. Dabei spielten die meisten der schon im politischen Testament des Taizong genannten Punkte eine Rolle. Zhu Xi ging insofern weiter, als er auch die möglichen beziehungsweise die zu erwartenden Wirkungen der Einhaltung dieser Gebote hinzufügte:

  1. Gründliches Lernen, um den Charakter richtig zu bilden.
  2. Der Kaiser soll sich persönlich vervollkommnen, um die Familie in Ordnung zu halten.
  3. Der Kaiser soll Schmeichler und Günstlinge fernhalten, um treue und ehrliche Leute in der Nähe zu haben.
  4. Der Kaiser soll parteiische Neigungen unterdrücken, um die Gerechtigkeit hochzuhalten
  5. Der Kaiser soll Sinn und Vernunft leuchten lassen, um den Aberglauben zu beseitigen.
  6. Der Kaiser soll Erzieher auserwählen, um den Thronfolger zu leiten.
  7. Der Kaiser soll mit Sorgfalt Träger einer höchsten Verantwortung erwählen, um eine oberste Reichsleitung sichtbar erkennen zu lassen
  8. Entfaltung der obersten Staatsgrundsätze, um die Volksmoral zu heben.
  9. Sparsamkeit im persönlichen Aufwand zwecks Stärkung des Reichsvermögens.[2]

Die fähigsten Kaiser wussten um die Bürde des Amtes. Im Dezember 1717, nach über einem halben Jahrhundert auf dem Thron, meinte der Kangxi 康熙-Kaiser (1654-1722, reg. 1662-1722):

Die Pflichten des Kaisers […] sind furchtbar schwer und er kann ihnen nicht ausweichen … Wenn ein Beamter dienen will, dient er, und wenn er nicht mehr will, hört er auf … Dagegen findet der Monarch in seinem arbeitsreichen Leben keine Ruhe.[3]

  1. Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte (München 2008) 42. Wie Höllmann hinzufügt, entsprach Taizong nur sehr bedingt diesem Anforderungsprofil. [↩]
  2. Zhu Xi (1130-1200): Aus den neun Geboten für den Kaiser. In: Europa und die Kaiser von China (Berlin 1985) 88-91. [↩]
  3. Zitiert nach John King Fairbank: Geschichte des modernen China 1800-1985 (München 1989) 33. [↩]
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Die Bücherverbrennung zur Zeit des Ersten Kaisers

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Im Jahr 213 v. Chr. führten die Beamten auf Befehl des Ersten Kaisers (Qin Shihuangdi 秦始皇帝) – und vermutlich unter der Aufsicht von dessen Kanzler Li Si 李斯[1] eine Bücherverbrennung durch, deren Ausmaße in späterer Zeit “möglicherweise legendär übertrieben”[2] wurden.

Um der Opposition gegen die nach der Einigung des Reiches in den unterschiedlichen Regionen durchgeführten Vereinheitlichungen und Reformen nachhaltig zu begegnen, wurde – unter Androhung der Todesstrafe – ein Verbot des privaten Besitzes von Werken aus den Bereichen Geschichte, Philosophie und Literatur ausgesprochen. Bücher über Medizin und Landwirtschaft sowie Pharmakopöen und Orakelbücher waren von dem Verbot ausgenommen. Ein Exemplar der zu vernichtenden Bücher ging an den Kaiser, denn “niemand außer dem Herrscher verdient das Vertrauen, eine Bibliothek zu besitzen.”[3]

In engem Zusammenhang mit der Bücherverbrennung wird auch die Ermordung zahlreicher “Gelehrter” gesehen. Dieser Zusammenhang wird durch die Phrase fen shu keng ru  焚書坑儒 (“Bücher verbrennen und Gelehrte [lebendig] begraben”) verdeutlicht. Diese Ereignisse führten dazu, dass nach dem Ende der Qin-Dynastie (207 v. Chr.) das Bild des Ersten Kaisers von der im wesentlichen konfuzianisch geprägten Geschichtsschreibung überaus negativ gezeichnet wurde. Ein Wandel in der Beurteilung trat erst nach Gründung der Volksrepublik China ein. In einer Rede auf dem VIII. Parteitag der Kommunistischen Partei Chinas meinte Mao Zedong 毛澤東:

“Was zählt der Erste Kaiser der Qin denn schon? Er hat lediglich 460 Konfuzianer lebendig begraben, während wir 46.000 Konfuzianer lebendig begraben haben. Haben wir denn nicht auch während der Unterdrückung der Konterrevolutionäre einige konterrevolutionäre Intellektuelle einen Kopf kürzer gemacht? Ich habe darüber einmal mit demokratischen Persönlichkeiten diskutiert: Ihr beschimpft uns, wir seien wie der Erste Kaiser der Qin – falsch, wir haben den Ersten Kaiser der Qin noch um ein Hundertfaches übertroffen.”[4]

 

  1. Vgl. chinaknowledge.de: Persons in Chinese History: Li Si. [↩]
  2. Helwig Schmidt-Glintzer: Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (München: 2. Aufl., 1999) 318. [↩]
  3. Zitiert nach: Chinas sensationeller Fund. Qin Shi Huang Di – der erste Kaiser von China und sein Heer aus Ton, Ausstellung Museum für Völkerkunde, Wien, 23. Mai bis 4. August 1985, Wien 1985) 30. – Vgl. dazu auch Jens Østergård Petersen: “Which books did the First Emperor of Ch’in burn?” In: Monumenta Serica 43 (1995) 1-52. [↩]
  4. Reden auf der 2. Sitzung des VIII. Parteitages der Kommunistischen Partei Chinas, 8. Mai 1958. In: Mao Zedong Texte. Bd. 3: 1958. Schriften, Dokumente, Reden und Gespräche. Deutsche Bearbeitung und chinesische Originalfassung. Hg. v. Helmut Martin unter Mitarbeit von Martin Krott (München/Wien 1982) 121 f. [↩]
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ti 體 und yong 用 – Substanz und Anwendung

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Das Eindringen des Westens stellte China ab der Mitte des 19. Jahrhunderts vor vielfältige Herausforderungen. Im Glossar zu seiner Studie Manufacturing Confucianism definierte Lionel Jensen ti 體 (Substanz, Essenz) und yong 用 (Anwendung) als “strategisches Gegensatzpaar”, das alle Facetten der im späten 19. Jahrhundert ablaufenden politischen und ökonomischen Reformprozesse umfasste. Zur Bewahrung des chinesischen way of life (im obigen Sinne also ti 體) sollten “westliches” Wissen und vor allem “westliche” Technologie in sehr selektiver Art und Weise zur praktischen Anwendung (also yong 用) importiert und angenommen werden.[1]

Dieses Denken wurde in die plakative Formel Zhongxue wei ti, xixue wei yong 中學為體西學為用 (“Chinas Lehren als innere Substanz, die Lehren des Westens zur praktischen Anwendung”) gegossen. Als Erfinder dieser Formel wurde lange Zeit der reformfreundliche Generalgouverneur Zhang Zhidong 張之洞 (1837-1909) angesehen, später wurde ihr Ursprung jedoch auf die Schriften des Feng Guifen 馮桂芬 (1809-1874) zurückgeführt, in denen der Wert der selektiven Übernahme und Anwendung der technischen Errungenschaften des Westens betont wurde.[2]

Das Gegensatzpaar ti/yong stand ganz in der Tradition des Denkmodells ben-mo 本末, wobei ben 本 für den Ursprung und das Wichtige stand, während mo 末 das Ende und das Unwichtige repräsentierte. Vor diesem Hintergrund wurde ti 體 von einigen auch durch dao 道 (“Werte”) und yong 用 durch qi 器 (“Utensil”, “Gerät”) ersetzt.[3]

Wiederholt wird darauf verwiesen, dass dieses Gegensatzpaar im 20. Jahrhundert nicht mehr explizit betont wurde, wie sich in zahlreichen Debatten nach wie vor herauslesen läßt: “Nur stellen die ‘chinesischen Lehren’ inzwischen eine westliche Lehre – nämlich einen sinisierten Marxismus – dar, und die ‘westlichen Lehren’ beschränken sich rein auf wirtschaftliche und technologische Öffnung.”[4]

 

  1. Lionel Jensen: Manufacturing Confucianism. Chinese Traditions and Universal Civilization (Durham, NC, 1997, 2nd printing 2003), 298. [↩]
  2. Vgl. Jonathan Spence: The Search for Modern China (New York 1999) 195. [↩]
  3. Vgl. dazu Paul A. Cohen: Discovering History in China. American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York 1984) 29 f. [↩]
  4. Karl-Heinz Pohl: China für Anfänger. Eine faszinierende Welt entdecken (Freiburg i. Br. [1998] überarb. Neuausgabe 2008) 63. [↩]
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Die “heiligen Berge” Chinas (I): Der Kult der “Fünf Berge”

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Seit dem Beginn der historischen Zeit kam den Bergen in China wiederholt kultische Bedeutung zu.[1] Nach traditioneller Anschauung garantierten bestimmte Berge – in Analogie zu der vom Herrscher ausgeübten Mittlerfunktion zwischen Himmel und Erde “den festen Bestand des Kosmos”[2]. Diese fünf Berge (wuyue 五嶽) standen für die einzelnen Himmelsrichtungen – der Taishan 泰山 im Osten, der Hengshan 衡山 im Süden, der Huashan 華山 im Westen, der Hengshan 恆山 im Norden und der Songshan 嵩山 in der Mitte.[3] Im 1. Jh. v. Chr. wurde das Opfer an die Fünf Berge in die kultischen Handlungen der Herrscher (“Staatskult”) aufgenommen und auch nach dem Ende der Han-Dynastie (220 n. Chr.) beibehalten. Im 5. Jh. nach Chr. befolgten selbst die nomadischen Eroberer Nordchinas diesen Kult.[4]

Dass dem Taishan dabei besondere Bedeutung zukommt, zeigt nicht der Umstand, dass der französische Sinologe Edouard Chavannes (1865-1918) dem Berg bereits 1910 eine Monographie gewidmet hatte[5], sondern auch der Blick in die den Themen Mythologie und Symbolik gewidmeten Nachschlagewerke. Für die Daoisten ist der Taishan Sitz des Dongyue dadi 東嶽大帝, des Kaisers des östlichen Gipfels. Dieser “ist zugleich Lebensspender und Richter, der die Geburt und den Tod jedes Menschen bestimmt. Für die vergeltende Gerichtigkeit verantwortlich, reguliert er entsprechend dem moralischen Verhalten der Menschen deren Lebensspanne und Wiedergeburt”[6] Wie Eberhard schreibt, fand man früher vor Häusern Sandsteinblöcke mit der Inschrift “Der Taishan wagt zu widerstehen” (Taishan shi gan dang 泰山石敢當) – Ziel und Zweck dieser Inschrift war die Abwehr von Gespenstern und Dämonen.[7]

Die Besteigung des Berges galt seit alters her als probates Mittel, um das Schicksal günstig zu stimmen. Es war jedoch nicht allen beschieden, bis zum Gipfel zu gelangen:

“Aber der Berg rächt sich, wenn ein Unwürdiger es wagt, ihn zu besteigen. Qin Shi Huangdi, der unerbittliche Einiger im 2. Jahrhundert v. Chr., wollte den Berg besteigen, um die Anerkennung des Himmels für seine Herrschaft zu erlangen. Er wurde von einem wütenden Gewitter abgewiesen.”[8]

  1. Zur kulturellen Bedeutung von Bergen in der Geschichte Chinas vgl. u. a. Kap. 1 und 2 bei Thomas H. Hahn: Formalisierter wilder Raum. Chinesische Berge und ihre Beschreibungen (shanzhi 山志). Diss., Heidelberg, 1996. http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bsz:16-opus-72876 . Vgl. ferner Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas (Die Religionen der Menschheit 21; ed. Christel Matthias Schröder; Stuttgart: Kohlhammer, 1973) 72-75 („Heilige Berge“) sowie die Karte “Heilige Stätten Chinas” in Metzler Lexikon Religion 1 (1999) 213. [↩]
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 35. [↩]
  3. Vgl. dazu u.a. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Imagery (Singapore 2008) 240 (“Five Sacred Mountains of Daoism”), UNESCO: “The Four Sacred Mountains as an Extension of Mt. Taishan”. Das Buch von William Edgar Geil: The Sacred 5 of China (Boston/New York 1926)， die erste westliche Studie zu allen dieser fünf Berge wurde vor einigen Jahren ins Chinesische übersetzt: Zhongguo wuyue 中國五嶽 (Shandong huabao chubanshe 山東畫報出版社, 2006). [↩]
  4. Vgl. dazu Anning Jing: The Water God’s Temple of the Guangsheng Monastery. Cosmic Function of Art, Ritual & Theater (Sinica Leidensia 53; Leiden 2002) 82. [↩]
  5. Edouard Chavannes: Le T’ai Chan. Essai de monographie d’un culte chinois (Paris 1910). [↩]
  6. Hans Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie. Bd. 6: Götter und Mythen in Ostasien (Stuttgart 1994) 822 (“Taishan”). [↩]
  7. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 277 (“T’ai-shan”). [↩]
  8. Cecilia Lindqvist: Eine Welt aus Zeichen: Die Chinesen und ihre Schrift (München 1990) 56. [↩]