“Die Tradition der Chinesen dürfte in der ganzen Welt ohne Beispiel sein, den berühmtesten Ärzten in den größeren Städten des Landes überall Tempel zu erbauen, um die Erinnerung an sie wachzuhalten und sie zu verehren. In diesen “Tempeln der Medizinkönige” sind ihre Namen auf Tafeln verzeichnet, und die Menschen gingen bis zu Anfang dieses [d.i., des 20.] Jahrhunderts in die Hallen und brachten den Geistern der Ärzte Opfergaben.” (yaowangmiao [藥王廟])[1]
Dieser Satz aus Manfred Porkerts Die chinesische Medizin regt dazu an, sich mit den kulturgeschichtlichen Aspekten der traditionellen chinesischen Medizin zu beschäftigen[2].
Vor allem die Verehrung des angeblich von 581 bis 682 lebenden Arztes Sun Simiao 孫思邈[3] scheint alle Dynastiewechsel des kaiserlichen China sowie alle Umbrüche des 20. Jahrhunderts überdauert zu haben. Während der Qing-Dynastie (1644-1912) wurde Suns angebliche Heimatstadt in Yaowang Shan 藥王山 (d. i. “Medizinkönig-Berg”) umbenannt [4] Nach wie vor wird Sun Simiao beispielsweise in dem im Süden Beijings liegenden Baiyun Si 白雲寺 (“Tempel der Weißen Wolke”) verehrt.[5]
Neben dem hier exemplarisch genannten (volks)religiösen Aspekt bieten sich für weitere Betrachtungen von “Wechselwirkungen” zwischen Medizin und Kulturgeschichte in erster Linie wohl die Bereiche Bildung/Buchdruck und Ernährung an. Da man von einer einführenden Darstellung zur Kulturgeschichte Chinas nicht unbedingt ein Kapitel über die traditionelle Medizin erwarten sollte, werden die “medizinischen” Aspekte wohl bei den genannten Bereichen in die Darstellung einfließen.
Zu Leben und “Nachleben” Suns vgl. Paul U. Unschuld: “Der chinesische “Arzneikönig” Sun Simiao. Geschichte – Legende – Ikonographie. Zur Plausibilität naturkundlicher und übernatürlicher Erklärungsmodelle.” In: Monumenta Serica 42 (1994) 217-257. [↩]
Vgl. dazu Iiyama Tomoyasu, Macabe Keliher (trans.): “Maintaining Gods in Medieval China: Temple Worship and Local Governance in North China under the Jin and Yuan” In: Journal of Song-Yuan Studies 40 (2010) 79 Anm. 11. Anm. d. Übers. [↩]
Vgl. etwa Volker Scheid: Chinese Medicine in Contemporary China. Plurality and Synthesis (Durham 2002) 17. [↩]
Die Liste mit den Kaisern – zumindest was einige Transkriptionen der Regierungsdevisen[2] für die späte Kaiserzeit betrifft – nicht ganz fehlerfrei[3] – mit Vorsicht genossen mag die Liste allerdings als erste Orientierung dienen.
Zu Informationen über die einzelnen “cultural regions” gelangt man über den Menüpunkt “Cultural China”. Unter “Tutorials” finden sich dann mehrere Module zu ausgewählten Aspekten der chinesischen Kultur(geschichte), so etwa zu Architektur, Musik, Schrift und Chinoiserie, aber auch zum Leben der Gelehrten im kaiserlichen China (u.a. mit Kurzinformationen zur Geschichte des Schachspiels).
An zahlreichen buddhistischen Stätten finden sich Darstellungen der Fußsohlen Buddhas (fozushi 佛足石[1] beziehungsweise foji 佛跡, i.e. “Buddha-Spur”).[2]
Im indisch beeinflußten Kulturraum ist die Spur oder der Abdruck von Buddhas Fuß seit alter Zeit ein wichtiges Symbol, das stellvertretend für Buddha selbst steht. In seiner Fußspur bleibt Buddha den Gläubigen wie in einer Reliquie gegenwärtig, während er ansonsten in das Nirwana, in das “Erlöschen”, eingegangen ist. In diesem kann er nicht mehr angerufen werden. Eine ähnliche Ikonographie des zurückbleibenden Fußabdruckes findet sich auch in der mittelalterlichen, christlichen Kunst bei der Darstellung der Himmelfahrt Christi.[3]
Traditionellen Auffassungen zufolge gelten “kreisförmige Abbilder des ‘Rades der Lehre'” auf den Fußsohlen als eines der 32 Merkmale eines Buddha (sanshi’er (da ren) xiang 三十二(大人) 相).[4] Genauer gesagt sind es “die beiden Räder unter den Fußsohlen” (fozu xia er lun 佛足下二輪).[5]
Buddhas Fußabdrücke – Schautafel im Fünf-Pagoden-Tempel, Beijing – Foto: Georg Lehner
Beim Besuch des Pekinger Wuta Si 五塔寺 (d. i. “Fünf-Pagoden-Tempel”) – eigentlich Da Zhenjue Si 大真覺寺 (“Tempel des Großen Erwachens”) – fiel mein Blick im Ausstellungsraum ganz zufällig auf eine Schautafel mit den Fußabdrücken des Buddha. Das entsprechende Relief an der Südseite der zentralen Pagode konnte ich allerdings nicht ausmachen …
Buddha’s feet at Zhenjue Temple. By Yongxinge (Own work) [CC-BY-SA-3.0 or GFDL)], via Wikimedia Commons
Vgl. dazu den Artikel “Bussokuseki 佛足石” In: Hôbôgirin. Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises, 2. u. 3. Faszikel (1930, 1937) S. 187-190; zu Beispielen aus China vgl. S. 189. – Vgl. ferner Siegbert Hummel: “Die Fussspur des Gautama-Buddha auf dem Wu-t’ai-shan.” Asiatische Studien 25 (1971) 389-406. [Digitalisat bei retro.seals.ch. [↩]
Vgl. dazu Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch des chinesischen Buddhismus. Chinesisch-Sanskrit-Deutsch; aus dem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, Leiden, o. J., 4. Lieferung, S. 196, Art. “Fo chi”: “‘Fusspur [!] des Buddha. Wiedergabe von Skr. śripāda. Name der seit alter Zeit […] verehrten Darstellung des Fussabdruckes des Buddha, die meistens in 108 Felder (mit allerlei buddhistischen Symbolen eingeteilt ist […],” [↩]
Franz Josef Meier: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus. In: Egidius Schmalzriedt, Hans Wilhelm Haussig (Hg.): Götter und Mythen Ostasiens (Wörterbuch der Mythologie. 1. Abt., Bd. 6; Stuttgart 1994) 510 f. (Art. “Buddhas Fußsohlen”) und ebd., 611 (Art. “Merkmale, Die 32 (des Großen Menschen)”. [↩]
Gemeinsam mit den Opfern für Himmel, Erde und die kaiserlichen Ahnen zählten die Opfer für die Götter des Landes und der Feldfrüchte (sheji 社稷, eigentlich: “die Götter des Erdbodens und die der Hirse”)[1] zur Gruppe der “großen Opferrituale” im Rahmen des konfuzianischen “Staatskults”. Auf dem dafür vorgesehenen Opfergelände wurde diesen Göttern zweimal jährlich, einmal im zweiten Frühlingsmonat, das zweite Mal im zweiten Herbstmonat geopfert.[2]
“Altar” auf dem Opfergelände der Götter des Landes und der Feldfrüchte – Foto: Georg Lehner
Eine in diesem Blog schon wiederholt herangezogene Beschreibung Pekings aus dem 19. Jahrhundert geht sehr ausführlich auf dieses Opfergelände ein:
Sche-tsi-tan, der Altar, wo man die Geister Sche und Tsi anbetet, westlich von dem ‘Thor der Grundsätze’ [Duanmen] gelegen. Der Altar ist vierseitig, der Vordertheil sieht nach Norden; er bildet zwei übereinander stehende Carre’s, jedes von fünf Fuß Höhe. Der obere Theil hat 50 Fuß und der untere Theil 53 Fuß im Durchmesser. Die Perrons haben vier Rampen, jede mit 4 Stufen, und das Ganze ist von weißem Marmor. Der Fußboden des Altars besteht aus geschlagener Erde mit fünf Farben, welche die fünf Weltgegenden symbolisch darstellen. Die Mauer, welche die innere Umschließung bildet, hat 764 Fuß Länge, 4 Fuß Höhe und 2 Fuß Stärke. Sie ist mit glasirten Ziegeln mit vier Farben bekleidet, wovon jede an eine besondere Weltgegend erinnert und die Krone ist ebenfalls mit vierfarbigen Dachziegeln gedeckt. Die Umfassungsmauer hat vier zweisäulige Thore. Säulen, Schwellen und Stürze sind von weißem Marmor; die Flügel sind von Holz und zinnoberroth angestrichen. […].[3]
Seit Herbst 1914 ist das Areal für die Öffentlichkeit zugänglich. In der nördlich des Altars gelegenen Halle des Gebets wurde der als ‘Vater des Landes’ (guofu 國父) verehrte Republiksgründer Sun Yatsen (Sun Zhongshan 孫中山) nach seinem Tod im März 1925 aufgebahrt. 1928 erfolgte schließlich auch die Umbenennung des Geländes in Sun Yatsen-Park (Zhongshan gongyuan 中山公園).[4]
Vgl. Charles O. Hucker: Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford 1985) 416 (no. 5133: “‘she-chi t’an […] Altar of the Soil and Grain […].” sowie Frank-Rainer Scheck (Hg.) Volksrepublik China. Kunstreisen durch das Reich der Mitte (Köln, 3., überarb. Aufl., 1988) 213: “Altar der Erdgötter und der Fruchtbarkeit”. [↩]
Vgl. dazu H. S. Brunnert, V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organization of China. Revised by N. Th. Kolessoff (Shanghai 1911) 204 sowie J. J. M. de Groot: Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas (Berlin 1918) 223. [↩]
“Beschreibung der Stadt Peking”, Allgemeine Bau-Zeitung, Jg. 1859, S. 330. Digitalisat: ANNO. Vgl. auch de Groot: Universismus, 221 f. [↩]
Die Figur des Budai 布袋 (im Deutschen für gewöhnlich als “Leinensack-Mönch” beziehungsweise als “Hanfsack-Mönch” tituliert[1]) basiert auf dem Mönch Qici 契此, der im frühen 10. Jahrhundert in der Provinz Zhejiang lebte.[2]. Qici „zog wahrsagend und bettelnd durch die Stadt mit einem geschulterten Sack, in dem er seine angebissenen Gaben steckte. […] „Seine exzentrische Lebenshaltung machte ihn u.a. zu einem Liebling der Ch‘an-(Zen-)Sekte.“[3] Qici soll “unglaublich dick” gewesen sein und war wegen seiner “jovialen Art” weithin bekannt.[4]
Der Mönch “soll am 3. Tag des 3. Monats des Jahres 917 (?) im Kloster Yuelin [Yuelin si 嶽林寺] in Zhejiang gestorben sein”[5]. Im Digital Dictionary of Buddhism wird neben der Angabe 3. Tag des 3. Monats des Jahres 916 auch auf eine Darstellung verwiesen, nach der Qici zwischen 901 und 904 verstorben sein soll.[6] Nach seinem Tod wurde er als Inkarnation des Buddha Maitreya (chines. Mile 彌勒) – des Buddha des künftigen Weltzeitalters[7] – verehrt.
Dies hat wohl zur großen Popularität des Budai in weiten Teilen Ostasiens geführt:
“The Buddhist figure perhaps most readily found today, thanks to its mass manufacture and popularity in such countries as Vietnam and China, is a very non-traditional, portly figure known as the Laughing Buddha, Bùdài 布袋 […] Laughing, shaven-headed, pot-bellied, and typically surrounded by children, he holds a rosary in one hand while the other rests on a sack.”[8]
In Japan wurde er – Hotei – unter die „Sieben Glücksgötter“ aufgenommen.[9]
Vgl. dazu Robert E. Buswell jr, Donald S. Lopez: The Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 2014) S. 148 (eingeschränkte Vorschau: https://books.google.at/books?id=DXN2AAAAQBAJ ). Vgl. auch Da Zheng: “The Traveling of Art and the Art of Traveling: Chiang Yee’s Painting and Chinese Cultural Tradition” In: Studies in the Literary Imagination 37,1 (Spring 2004) 169-190, v.a. 170. http://scholarworks.gsu.edu/english_deptpub_li/11/ [↩]
Hans-Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie, Abt. 1, Bd. 6 (1994), 651 f. („Pu-tai(-ho-shang)“); Welch: Art, 191 f. („Laughing Buddha“). [↩]
Guan Yu 關羽, ein General der Späteren Han-Zeit (25-220 n. Chr.) machte eine erstaunliche ‘posthume Karriere’.[1]
Um das Jahr 161 n. Chr. im Süden der heutigen Provinz Shanxi in eine Familie Yu 羽 geboren, nahm er den Namen Guan 關 (d. i. Wegpaß) Yu erst nach einem dramatischen Ereignis an:
“Er nahm ihn erst auf der Flucht an, als er den Grenzpaß zur Nachbarprovinz Shaanxi passierte. Guan Yu hatte nämlich einen Beamten ermordet, der ein junges Mädchen mit Gewalt zu seiner Konkubine machen wollte.”[2]
Mit Zhang Fei 張飛, Zhao Yun 趙云, Ma Chao 馬超 und Huang Zhong 黃忠 bildet er die Gruppe der fünf “Tiger-Generäle”.[3]
Von besonderer Bedeutung war der “Schwur im Pfirsichgarten” (taoyuan jieyi 桃園結義), der Treueschwur der Generäle Guan Yu, Zhang Fei und Liu Bei 劉備.[4]. Gemäß der Überlieferung soll Guan Yu selbst in seiner Jugend seinen Lebensunterhalt mit dem Verkauf von Bohnenkäse (doufu 豆腐) verdient haben. Zhang Fei war ursprünglich Fleischer und Liu Bei hatte Strohsandalen verkauft. Die nachhaltigste Schilderung des Treueschwurs lieferte der Roman Sanguozhi yanyi 三國志演義 (“Geschichte der Drei Reiche”). Mit Liu und Zhang kämpfte Guan Yu unter anderem auch gegen Cao Cao 曹操, den einflussreichsten General der ausgehenden Han-Zeit. Nachdem er sich nach seiner Gefangennahme durch die Truppen Cao Caos geweigert hatte, die Seiten zu wechseln, wurde er hingerichtet.[5]
Die posthume Verehrung ging zunächst eher verhalten vonstatten. Bereits im 3. Jahrhundert wurde ihm vom Sohn seines Mitstreiters Liu Bei der Ehrenname “Tapferer und treuer Marquis” beigelegt, im 7. Jahrhundert wurde er von den Buddhisten als “Wächtergottheit am Jadestrom” verehrt. In der Nördlichen Song-Zeit (960-1126) folgten weitere Beinamen und in der Spätphase der Ming-Dynastie (1368-1644) wurde er schließlich 1594 als Guandi 關帝 in göttlichen Rang erhoben.[6]
Die Verehrung des Guandi 關帝 erfuhr noch Mitte des 19. Jahrhunderts einen zusätzlichen Impuls. Bei den Kämpfen gegen die Taiping-Rebellen soll er im Jahr 1856 am Himmel erschienen sein, wodurch sich eine Wende zugunsten der kaiserlichen Truppen abzeichnete.[7] Noch gegen Ende des Kaiserreiches wurde im Tempel des Guandi (Guandimiao 關帝廟) dreimal geopfert: im zweiten, im fünften und im achten Mondmonat.[8]
Vgl. dazu Gunter Diesinger: Vom General zum Gott. Kuan Yü (gest. 220 n. Chr.) und seine ‘posthume Karriere’ (Heidelberger Schriften zur Ostasienkunde 4, 1984), Prasenjit Duara: „Superscribing Symbols. The Myth of Guandi, Chinese God of War“, Journal of Asian Studies 47,4 (1988) 778-795. [↩]
Claudius C. Müller (Hg.): Wege der Götter und Menschen. Religionen im traditionellen China (Berlin 1989) 40. [↩]
Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 161 (“God of War”). [↩]
Vgl. Müller (Hg.): Wege der Götter und Menschen, 71 (Nr. 19) und 74 (Nr. 23). [↩]
Pu Yi. Ich war Kaiser von China. Vom Himmelssohn zum Neuen Menschen. Die Autobiographie des letzten chinesischen Kaisers (München 1987) 447 f. („Guän-di“). [↩]
H.S. Brunnert, V. V. Hagelström: Present Day Political Organization of China (Shanghai 1912) 205. [↩]
Für den “konfuzianischen” Staatskult und auch für den Daoismus ist die bereits vorgestellte Gruppe der fünf “heiligen” Berge von Bedeutung. Vom chinesischen Buddhismus wird vier anderen Bergen große Wichtigkeit beigemessen.[1]
Die folgende Tabelle[2] enthält Informationen zur geographischen Lage des Berges (Angabe der Provinz), zu der ihm zugeordneten Wandlungsphase (im Folgenden analog zum weitverbreiten Sprachgebrauch “Element” genannt), zur Himmelsrichtung und zu dem dem jeweiligen Berg zugeordneten Bodhisattva (“Erleuchtungswesen”, :
Berg
Provinz
Element
Himmelsrichtung
Bodhisattva
Wutai Shan
Shanxi
Wind
Norden
Wenshu
Putuo Shan
Zhejiang
Wasser
Osten
Guanyin
Jiuhua Shan
Anhui
Erde
Süden
Dizang
Emei Shan
Sichuan
Feuer
Westen
Puxian
Der Wutai Shan 五臺山 (i.e. das “Fünf-Terrassen-Gebirge”) entwickelte sich früh zu einer buddhistischen Pilgerstätte. Bis in die Tang-Zeit wurden in dem Gebiet etwa 150 Klöster errichtet. Im Zentrum der Verehrung stand der Bodhisattva Manjuśrī (chines. Wenshu 文殊), der als die Idealisierung der Weisheit des Buddha gilt.[3]
Am Putuo Shan 普陀山 wurde die in ganz China populäre Guanyin 觀音 (als Göttin des Mitgefühls) verehrt[4]. Der ursprünglich männliche Bodhisattva Avalokiteśvara (chines. Guanyin 觀音, i.e. “der auf die Laute der Welt hört”) verwandelte sich unter dem Einfluss mahāyānischer und tantrischer Anschauungen in eine weibliche Gestalt. Die ersten Europäer die nach China kamen, fühlten sich beim Anblick der Guanyin-Statuen an die ihnen wohlbekannten Mariendarstellungen erinnert.[5]
Die neun schönsten Bergspitzen des Jiuhua Shan 九華山 wurden vom Tang-Dichter Li Bai 李白 (701-762, auch als Li Taibo bekannt) mit den Blättern der Lotosblüte verglichen. In der Blütezeit des Buddhismus befanden sich hier über 5000 Mönche in rund 300 Klöstern und Tempeln.[6]. Am Jiuhua Shan wird der Bodhisattva Kśitigarbha (chines. Dizang 地藏) besonders verehrt. Während er in Indien nahezu bedeutungslos ist, gilt Kśitigarbha/Dizang in Südostasien und China als der nach Guanyin wichtigste Bodhisattva, vor allem als “Herrscher über das Jenseits und Erlöser aus der Hölle.”[7]
Am Emei Shan 峨眉山 entstanden schon im 2. Jahrhundert n. Chr. erste daoistische und buddhistische Tempel und Klöster. Der Berg, der seit dem 6. Jahrhundert als “heilig” gilt, bietet zahlreiche landschaftliche Reize.[8] Mit dem Emei Shan wird gemeinhin der Bodhisattva Samantabhadra (d. i. “der ganz Gute”, chines. Puxian 普賢) assoziiert, der in Ostasien als “Schutzpatron” der Meditierenden gilt.[9]
Vgl. allgemein Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 244 (“Four Sacred Mountains of Buddhism”). [↩]
Hans Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie, Abt. I, Bd. 6: Ostasien (Stuttgart 1994), S. 499 f. (“Berge, Die 4 heiligen B.”; danach die Angaben zu Provinz, Bodhisattva, Element und Himmelsrichtung). [↩]
Frank Rainer Scheck (Hg.): Volksrepublik China. Kunstreisen durch das Reich der Mitte (Köln, 3. Aufl. 1988), 404-406 (M. Gimm)，Klaus Josef Notz (Hg.): Herders Lexikon des Buddhismus (Lizenzausgabe, Erftstadt 2007), 518 (“Wu-tai-shan”). [↩]
Vgl. dazu Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 166 (“Kuan-yin”). [↩]
Vgl. dazu Lauren Arnold: “Folk Goddess or Madonna? Early missionary encounters with the image of Guanyin. In: Xiaoxin Wu (Hg.): Encounters and Dialogues. Changing Perspectives on Chinese-Western Exchanges from the Sixteenth to Eighteenth Centuries (Monumenta Serica Monograph Series LI, St. Augustin/Nettetal 2005) 226-238. [↩]
Seit dem Beginn der historischen Zeit kam den Bergen in China wiederholt kultische Bedeutung zu.[1] Nach traditioneller Anschauung garantierten bestimmte Berge – in Analogie zu der vom Herrscher ausgeübten Mittlerfunktion zwischen Himmel und Erde “den festen Bestand des Kosmos”[2]. Diese fünf Berge (wuyue 五嶽) standen für die einzelnen Himmelsrichtungen – der Taishan 泰山 im Osten, der Hengshan 衡山 im Süden, der Huashan 華山 im Westen, der Hengshan 恆山 im Norden und der Songshan 嵩山 in der Mitte.[3] Im 1. Jh. v. Chr. wurde das Opfer an die Fünf Berge in die kultischen Handlungen der Herrscher (“Staatskult”) aufgenommen und auch nach dem Ende der Han-Dynastie (220 n. Chr.) beibehalten. Im 5. Jh. nach Chr. befolgten selbst die nomadischen Eroberer Nordchinas diesen Kult.[4]
Dass dem Taishan dabei besondere Bedeutung zukommt, zeigt nicht der Umstand, dass der französische Sinologe Edouard Chavannes (1865-1918) dem Berg bereits 1910 eine Monographie gewidmet hatte[5], sondern auch der Blick in die den Themen Mythologie und Symbolik gewidmeten Nachschlagewerke. Für die Daoisten ist der Taishan Sitz des Dongyue dadi 東嶽大帝, des Kaisers des östlichen Gipfels. Dieser “ist zugleich Lebensspender und Richter, der die Geburt und den Tod jedes Menschen bestimmt. Für die vergeltende Gerichtigkeit verantwortlich, reguliert er entsprechend dem moralischen Verhalten der Menschen deren Lebensspanne und Wiedergeburt”[6] Wie Eberhard schreibt, fand man früher vor Häusern Sandsteinblöcke mit der Inschrift “Der Taishan wagt zu widerstehen” (Taishan shi gan dang 泰山石敢當) – Ziel und Zweck dieser Inschrift war die Abwehr von Gespenstern und Dämonen.[7]
Die Besteigung des Berges galt seit alters her als probates Mittel, um das Schicksal günstig zu stimmen. Es war jedoch nicht allen beschieden, bis zum Gipfel zu gelangen:
“Aber der Berg rächt sich, wenn ein Unwürdiger es wagt, ihn zu besteigen. Qin Shi Huangdi, der unerbittliche Einiger im 2. Jahrhundert v. Chr., wollte den Berg besteigen, um die Anerkennung des Himmels für seine Herrschaft zu erlangen. Er wurde von einem wütenden Gewitter abgewiesen.”[8]
Zur kulturellen Bedeutung von Bergen in der Geschichte Chinas vgl. u. a. Kap. 1 und 2 bei Thomas H. Hahn: Formalisierter wilder Raum. Chinesische Berge und ihre Beschreibungen (shanzhi 山志). Diss., Heidelberg, 1996. http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bsz:16-opus-72876 . Vgl. ferner Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas (Die Religionen der Menschheit 21; ed. Christel Matthias Schröder; Stuttgart: Kohlhammer, 1973) 72-75 („Heilige Berge“) sowie die Karte “Heilige Stätten Chinas” in Metzler Lexikon Religion 1 (1999) 213. [↩]
Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 35. [↩]
Vgl. dazu u.a. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Imagery (Singapore 2008) 240 (“Five Sacred Mountains of Daoism”), UNESCO: “The Four Sacred Mountains as an Extension of Mt. Taishan”. Das Buch von William Edgar Geil: The Sacred 5 of China (Boston/New York 1926)， die erste westliche Studie zu allen dieser fünf Berge wurde vor einigen Jahren ins Chinesische übersetzt: Zhongguo wuyue 中國五嶽 (Shandong huabao chubanshe 山東畫報出版社, 2006). [↩]
Vgl. dazu Anning Jing: The Water God’s Temple of the Guangsheng Monastery. Cosmic Function of Art, Ritual & Theater (Sinica Leidensia 53; Leiden 2002) 82. [↩]
Hans Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie. Bd. 6: Götter und Mythen in Ostasien (Stuttgart 1994) 822 (“Taishan”). [↩]
Schon um 100 n. Chr. wurde das Schriftzeichen für Papier (zhi 紙) als “a mat of refuse fibres” definiert[2]. Diese Definition war somit schon zu jener Zeit fest etabliert, für die (etwa 105 n. Chr.) die Tradition die “Erfindung” des Papiers durch Cai Lun 蔡倫, den Direktor der kaiserlichen Werkstätten angibt. Cai Lun hatte allerdings wohl entscheidenden Anteil daran, dass ab dem frühen 2. Jahrhundert n. Chr. einige davor in diesem Zusammenhang wenig beachtete Materialien (u. a. Hanffasern und Stoffabfälle) für die Papierherstellung verwendet wurden. Bis dahin hatte man überwiegend auf Bambusstreifen beziehungsweise Holztäfelchen sowie auf Seide geschrieben. Das nun qualitativ deutlich verbesserte Papier hatte den Vorteil preiswerter als Seide und leichter als Bambus oder Holz zu sein.[3]
Das Papier, das – neben Kompass, Schießpulver und Buchdruck – auch zu den vier großen Erfindungen (si da faming 四大發明) der traditionellen chinesischen Kultur gezählt wird, wurde – sobald es beschrieben oder bedruckt war – mit großem Respekt behandelt. Dieser Respekt, der durch die lange kontinuierliche Schrifttradition und das damit verbundene hohe Alter der chinesischen Schrift und ihrer Vorformen begründet war, zeigte sich darin, dass man in der Regel das beschriebene Papier weder achtlos wegwarf noch zerriss. Das nicht mehr benötigte Papier wurde gesammelt und in Öfen verbrannt. [4]
Die Verwendungsmöglichkeiten reichten weit über den Bereich von Verwaltung, Kalligraphie und Buchdruck hinaus – so wurde Papier beispielsweise auch bei religiösen Zeremonien verwendet: einerseits wurden papierene Bilder im Rahmen von Zeremonien verbrannt, um die Bitten auf diesem Weg zu den Göttern zu tragen, andererseits wurden solche Bilder über einen gewissen Zeitraum auf- beziehungsweise ausgestellt, ehe man sie zu dem gleichen Zweck verbrannte. [5]
Zur Geschichte des Papiers in China vgl. Tsien Tsuen-hsuin: Paper and Printing (= Joseph Needham (Hg.): Science and Civilisation in China. Volume 5: Chemistry and Chemical Technology, Part 1; Cambridge 1985). Zur Kulturgeschichte des Papiers allgemein vgl. Wilhelm Sandermann: Papier. Eine Kulturgeschichte (Berlin/Heidelberg/New York, 3. Aufl. 1997), zu China vgl. ebd. 63-80. Erst mit der “Ausbreitung des Papiers in Europa” (unter Berücksichtigung der Rolle des arabisch-islamischen Raumes) setzt die Darstellung von Lothar Müller: Weiße Magie. Die Epoche des Papiers (München 2012) ein. [↩]
Vgl. Klaus Flessel: “Die Erfindung des Buchdrucks in China sowie einige Anmerkungen zu seiner frühen Nutzung”, Archiv für Geschichte des Buchwesens 57 (2003) 270 sowie Tsien: Paper and Printing, 40 [↩]
Chinesische Darstellungen von Papiersammlern fanden schon früh Eingang in europäische Sammlungen. Vgl. etwa Renate Eikelmann (Hg.): Die Wittelsbacher und das Reich der Mitte (München 2009) 504 (Kat.-Nr. 216: “Papiersammler”). [↩]
Das Opfergelände des Himmels (Tiantan 天壇), in westlichen Darstellungen in der Regel vereinfachend und irreführend als “Altar des Himmels”/”Himmelsaltar” beziehungsweise “Himmelstempel” bezeichnet, war der Ort, an dem zwei der wichtigsten Rituale des Staatskultes des kaiserlichen China vollzogen wurden. Dieser Staatskult läßt sich auf vorkonfuzianische Traditionen zurückführen und wurde – durch die Integration vielfältiger Elemente – “Ausdruck jener konfuzianischen Staatsdoktrin, die den Staat zugleich ethisch und kosmologisch legitimierte.”[1].
Die Rituale am Opfergelände des Himmels zählten zu den “großen Opfern”, die in der Regel vom Kaiser persönlich vollzogen wurden. Neben “großen Opfern” (da si 大祀), gab es “mittlere Opfer” (zhong si 中祀) und “Sammelopfer” (qun si 羣祀 ) beziehungsweise “kleine Opfer” (xiao si 小祀).[2]
Plan du Tien-tang ou temple dedié à Chang-ti ou souverain seigneur du ciel / [tirée du P. Duhalde] | Quelle: gallica
Das Opfergelände des Himmels – durch eine Mauer in zwei gleich große Teile geteilt – wurde zur Zeit der Ming-Dynastie im 9. Jahr der Ära Jiajing 嘉靖 (i.e. 1530) angelegt. Die wohl ausführlichste Beschreibung aus “westlicher” Sicht lieferte der aus den Niederlanden stammende Sinologe J.J.M. de Groot (1854-1921), der im späten 19. Jahrhundert die Opfergelände in Beijing besuchte [3].
Drei Punkte auf dem Opfergelände sollen hier erwähnt werden:
Runder Hügel auf dem Opfergelände des Himmels, Beijing – Foto: Georg Lehner
Auf dem im südlichen Bereich gelegenen Runden Hügel (Huanqiu 圜丘) opferte der Kaiser nicht nur zur Wintersonnenwende (dongzhi 冬至) sondern brachte auch im vierten Mondmonat das Gebet um Regen (yu si 雩祀) dar.
In der im nördlichen Bereich gelegenen “Halle des Erntegebets” (Qiniandian 祈年殿) bat er im ersten Mondmonat um eine gute Jahresernte.[4]
Huangqiongyu (“Erhabenes Gewölbe”), Opfergelände des Himmels, Beijing – Foto: Georg Lehner
Zwischen den den Nord- und den Südteil dominierenden Punkten lag das Huangqiongyu 皇穹宇, in Übersetzungen meist “Erhabenes Gewölbe” oder “Kaiserliches Himmelsgewölbe” genannt. Darin wurde
“der allerheiligste Fetisch des ganzen Kultes aufbewahrt […] der ‘Seelensitz’ (shenwei) des Himmelsgottes. Es handelte sich um eine hölzerne Tafel auf einem viereckigen Sockel, in welche die Schriftzeichen huangtian shangdi, ‘erhabener Himmel, oberster Kaiser’, eingeschnitzt waren. Sie stand im nördlichen Teil des Tempelraumes in einem mit Drachenschnitzerei geschmückten Schrein genau in der Nord-Süd-Achse des Tempels mit der Front nach Süden, links und rechts flankiert von den Seelentafeln der verstorbenen Kaiser des herrschenden Hauses.”[5]
Mit dem Ende des Kaiserreiches war auch der Staatskult obsolet geworden. Ein letzter Versuch zur neuerlichen Etablierung der Riten am Opfergelände des Himmels wurde schließlich knapp drei Jahre nach dem Ende des Kaiserreiches unternommen. unternommen. Yuan Shikai (1859-1916), Präsident der Republik China, plante, sich zum Kaiser einer neuen Dynastie zu machen und vollzog am 23. Dezember 1914 die zur Wintersonnenwende üblichen Riten am “Opfergelände des Himmels”[6]. Ab 1918 wurde das Gelände als Park öffentlich zugänglich gemacht und 1998 wurde es auf die Weltkulturerbeliste der UNESCO gesetzt[7].
Brunhild Staiger, Stefan Friedrich, Hans-Wilm Schütte (Hg.): Das große China-Lexikon. Geschichte – Geographie – Gesellschaft – Politik – Wirtschaft – Bildung – Wissenschaft – Kultur (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003) Sp. 714 (“Staatskult”, Martin Kern) [↩]
Staatliche Kunstsammlungen Dresden: Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof 1644-1795 (München: Hirmer, 2008) 570 (“Zeremonien”, Liang Ke). Vgl. auch die detaillierte Auflistung der am Ende der Kaiserzeit üblichen Opfer bei H.S. Brunnert, V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organization of China (Shanghai: Kelly & Walsh, 1911) 202-207 (no. 572) [↩]
Dieter Kuhn: DieRepublik China. Entwurf für eine politische Ereignisgeschichte. 3., überarb. u. erw. Aufl., Heidelberg: edition forum 2007), 143 und 148. [↩]
Das Wirken des als historische Person nicht fassbaren “alten Meisters” – im Chinesischen Laozi (bzw. Lao Zi) 老子, im Westen meist Lao Tse oder “Lao-tse” geschrieben – ist ähnlich legendenumwoben wie die Anfänge und die Überlieferung der ihm zugeschriebenen Lehre, des philosophischen Daoismus (daojia 道家).
Über die hinter der Bezeichnung “alter Meister” möglicherweise stehende Person schrieb Wolfgang Bauer in seiner Geschichte der chinesischen Philosophie:
“Hinter diesem unverbindlichen Namen […] kann sich natürlich jede beliebige Persönlichkeit verstecken. Durch das Epitheton ‘alter’ wurde aber von vornherein der Anspruch erhoben, daß er der eigentliche Urvater des Daoismus sein sollte. Wer immer dieser Laozi gewesen ist (falls bei ihm überhaupt ein historischer Kern existiert) – ein solcher Urvater und der Verfasser des Daoismus kann er nicht gewesen sein.”[1]
Erst in späterer Zeit wurde dem Laozi die Autorschaft des Daodejing 道德經 (“Buch vom Weg und von der Wirkkraft”) zugeschrieben. Der Überlieferung zufolge habe ihn seine Mutter “zweiundsiebzig Jahre lang unter dem Herzen [getragen] und ihn dann aus der linken Achselhöhle geboren”[2] Nach dem von Sima Qian 司馬遷 (145-86 v. Chr.) verfassten Shiji 史記 (“Aufzeichnungen des Hofschreibers”) soll Laozi ein älterer Zeitgenosse des Konfuzius gewesen sein. Sein Familienname soll Li 李 gewesen, sein Vorname Dan 聃. Zur möglichen Identität der historisch nicht fassbaren Figur gibt es mehrere Theorien[3].
Die Ikonographie zeigt Laozi häufig auf einem Wasserbüffel (beziehungsweise einem Ochsen) reitend und spielt damit auf sein “Verschwinden” an. Der Überlieferung nach soll er als Archivar am Hof der Zhou 周 tätig gewesen sein. Angesichts der weitverbreiteten Korruption und der schwindenden Macht der Zhou soll er den Untergang des Reiches vorhergesehen haben und aus Enttäuschung darüber nach Westen geritten sein. Am Hangu-Paß 函谷關 (in der heutigen Provinz Henan) habe er für den dortigen Grenzwächter seine Lehren niedergeschrieben.[4]. Dieses bekannte Motiv regte Bertolt Brecht zu seiner “Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration” an.[5]
Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. Herausgegeben von Hans van Ess (München 2001) 89. [↩]
Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der alten Chinesen (München: 5. Aufl., 1996) 173 f (“Lao-tse”), Zitat ebd., 174. [↩]
Stanford Encyclopedia of Philosophy, Art. “Laozi. 1. The Laozi Story”, Alan Chan, (http://plato.stanford.edu/entries/laozi/#LaoSto) [↩]
Patricia Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 170 (“Old, bewhiskered male in simple robes riding an ox”). – Vgl. auch Eberhard: Symbole, 174. [↩]
Vgl. Heinrich Detering: Bertolt Brecht und Laotse (Göttingen 2008), 11-13. Zu Brechts Text und zu dessen vom britischen Brecht-Experten John Willett (1917-2002) stammender englischer Übertragung vgl. auch http://www.tao-te-king.org/brecht.htm [↩]
Ab dem 17. Jahrhundert spielte der Lamaismus beziehungsweise der tantrische Buddhismus eine wesentliche Rolle bei der Konsolidierung der Herrschaft der mandschurischen Qing-Dynastie (1644-1911) – vor allem in den innerasiatischen Gebieten. [1] Dies führte auch zu regelmäßigen Kontakten zum jeweiligen Dalai Lama [2] Anlässlich des Besuchs des fünften Dalai Lama in Beijing wurde 1651 im kaiserlichen Beihai 北海-Park die Weiße Pagode im tibetischen Stil errichtet, die nach mehreren Erdbeben immer wieder im alten Stil wieder aufgebaut wurde.
Weiße Pagode im Beihai 北海-Park, Beijing – Foto: Georg Lehner
Die negativen Auswirkungen der von den Qing verfolgten Politik des divide et impera wurden in der chinesischen Geschichtsschreibung der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts etwa bei Gu Jiegang 顧頡剛 (1893-1980) betont:
“Denn diese Strategie beinhaltete auch eine Unterdrückung regionaler Oberschichten. So hätte die Qing-Regierung sich die geistige Elite im chinesischen Kernland durch den Zwang zur Mitarbeit bei der Zusammenstellung von staatstreuen Enzyklopädien unterworfen. Den Mongolen und Tibetern gegenüber sei eine ‘Politik der Verdummung und der Verbote’ betrieben worden, indem der kaiserlich geförderte Lamaismus die Gedankenwelt der einheimischen geistigen Elite ursurpiert und das hypertrophe Klosterwesen die Lokalbevölkerung ihrer Manneskraft beraubt habe.” [3]
Auf dem Gelände des Yonghegong 雍和宮, Beijing – Foto: Georg Lehner
In der Ära des Qianlong 乾隆-Kaisers (1711-1799, reg. 1735/36-1796) manifestierte sich die gestiegene Bedeutung des Lamaismus. In Beijing selbst gilt der Yonghegong 雍和宮 (“Palast der Harmonie und des Friedens”) als die bedeutendste Tempelanlage des Lamaismus. Der im Jahr 1694 errichtete Gebäudekomplex wurde zunächst als Residenz des damaligen Kronprinzen, des späteren Yongzheng 雍正-Kaisers (1678-1735) genutzt und 1744 in einen Lamatempel umfunktioniert. [4]
Auch außerhalb von Beijing wurden zahlreiche Lamatempel errichtet beziehungsweise erweitert. Bei der etwa 250 km nordöstlich von Beijing liegenden Sommerresidenz Bishu shanzhuang 避暑山莊 nahe Chengde 承德 (früher: Rehe 熱河 ; in älteren “westlichen” Berichten in der Schreibung Jehol) entstanden zahlreiche prächtige Tempel – das Areal galt somit als “heiliges Land” des Lamaismus [5]
Der Qianlong-Kaiser begnügte sich jedoch nicht mit der Errichtung von Tempelanlagen. Um sich im tantrischen Buddhismus unterweisen zu lassen, unterhielt er engen Kontakt zum Lama Lcang skya Rol pa’i rdo rje (Chankya Rölpai Dorje) (1717-1786), der seit 1736 an der Spitze der lamaistischen Hierarchie in Beijing stand [6]. 1780 reiste Lobsang Palden Yeshe (der 6. Panchen Lama) aus Anlass des Beginns des 70. Lebensjahres (sui) des Qianlong-Kaisers nach Beijing, starb dort allerdings an den Pocken [7].
Qianlong sah sich als Reinkarnation des Manjuśri (chines. Wenshu 文殊), des Bodhisattvas der Weisheit. Diese Auffassung kam auch in zahlreichen in kaiserlichem Auftrag hergestellten Rollbildern (Thangkas) zum Ausdruck. [8]
Die in den von den Qing beherrschten Gebieten etablierte lamaistische Hierarchie – zu der unter anderem die auch als “lebenden Buddhas” (huofo 活佛) bekannten Hutuktus gehörten – blieb bis zum Ende der Dynastie weitgehend intakt. [9]
[1] Staatliche Kunstsammlungen Dresden (Hg.): Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof (1644-1795) (München 2008) 440 f. (“Qianlong”, Zhou Jingnan). [nach oben]
[2] Vgl. dazu nach wie vor William W. Rockhill: “The Dalai Lamas of Lhasa and their Relations with the Manchu Emperors of China, 1644-1908” T’oung Pao II. Serie, Bd. 11 (1910) 1-104. [nach oben]
[4] Zum Lamatempel vgl. Ferdinand Lessing, Gösta Montell: Yung-Ho-Kung, an Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking: With Notes on Lamaist Mythology and Cult (The Sino-Swedish Expedition Part VIII, Ethnography 1, Stockholm 1942). [nach oben]
[5] Vgl. Philippe Forêt: Mapping Chengde. The Qing Landscape Enterprise (Honolulu 2000) 27-53 (Chapter 2: Hamlet and Imperial Residence), v.a. 35 ff. [nach oben]
[6] Xiangyun Wang: “The Qing Court’s Tibet Connection: Lcang skya Rol pa’i rdo rje and the Qianlong Emperor”, Harvard Journal of Asiatic Studies 60 (2000) 125-163. [nach oben]
[7] Vgl. H. S. Brunnert, V. V. Hagelstrom: Present Day Political Organization of China. Revised by N. Th. Kolessoff. Translated from the Russian by A. Beltchenko and E. E. Moran (Shanghai: Kelly and Walsh, 1911) 472. [nach oben]
[8] David M. Farquhar: “Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch’ing Empire”, Harvard Journal of Asiatic Studies 38 (1978) 5-34. Zur Auffassung der frühen Qing-Kaiser als Reinkarnation des Bodhisattva Wenshu vgl. ebd., 6 und 8 f. [nach oben]
[9] Vgl. dazu Brunnert/Hagelstrom: Present Day Political Organization of China, 470-477. [nach oben]
Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl.auch(I) der Norden und (II) der Osten)
Das Schriftzeichen nan 南 (“Süden”) zeigt ein Gebiet mit üppiger Vegetation. [1] Traditionell ordnete man dem Süden das Element (die Wandlungsphase) Feuer – einer der Namen des Feuergottes lautete Nanfangjun 南方君 (“Herr der südlichen Gegenden”) [2] – und die Farbe Rot zu (erst im 20. Jahrhundert wurde der Osten “rot”). Von den Planeten war dem Süden der Mars zugeordnet, von den Jahreszeiten der Sommer und von den inneren Organen das Herz. [3]
Mit dem Süden, der nach chinesischen Vorstellungen mit dem Leben assoziiert wird, ist traditionell auch der Gott der Langlebigkeit (Shouxing 壽星), eine Gestirnsgottheit, verknüpft: Dieser residiert in einem Palast im Süden, in dessen Garten auch das Kraut der Unsterblichkeit wachsen soll:
“Daher die Auffassung, daß, wenn ‘der Alte des Südscheffels’ [nanji laoren 南極老人] erscheine, im Reich der Mitte Frieden herrsche. Man opfert ihm, um langes Leben und damit zusammenhängend Gesundheit und Glück zu erlangen.” [4]
Rituellen Vorschriften entsprechend saß der Kaiser bei Audienzen mit dem Gesicht nach Süden gewandt, empfing so die positive Energie (yang) und somit “gleichsam als einziger die Ausstrahlung des Himmels aus der Richtung, wo die Sonne am hellsten scheint.” [5]
Zur Zeit der Yuan-Dynastie (1260/1279-1368) war nanren 南人 (“Menschen aus dem Süden”) die Bezeichnung der untersten der vier offiziellen Kategorien der Bevölkerung. Als nanren wurden all jene Bewohner Chinas bezeichnet, die bis 1279 im Herrschaftsbereich der Südlichen Song-Dynastie gelebt hatten. Die alternative Bezeichnung manzi 蠻子 lebte auch im Begriff Mangi beziehungsweise Manzi fort, den Marco Polo für Südchina verwendete. [6]
Ein Hinweis auf den Süden ist auch im chinesischen Ausdruck für Kompass enthalten. Der chinesische Ausdruck für Kompass lautet zhinan 指南 (bzw. zhinanzhen 指南針 , d.i. Kompassnadel)， bedeutet wörtlich “der nach Süden weisende” beziehungsweise “Südweiser” und im übertragenen Sinn “Handbuch”. [7]
[1] Robert Morrison: A Dictionary of the Chinese Language. In Three Parts. Part II. Vol. I (Macao 1819), 608: “The region of heat and luxuriant vegetation. The region which contains and cherishes plants and living creatures.” [nach oben]
[2] Vgl. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art (2008) 162 (“God of Fire”). [nach oben]
[3]Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 4, S. 559 (Nr. 8080). [nach oben]
[4] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München: Diederichs, 5. Aufl., 1996) 171 f. (“Langlebigkeit, Gott der”). [nach oben]
[5] Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (1985) 67. [nach oben]
[6] Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1985) 339 (Nr. 4099). [nach oben]
[7] Herbert A. Giles: A Chinese-English Dictionary (Shanghai: Kelly & Walsh, 2. Aufl. 1912) 1007 (Nr. 8128). [nach oben]
![Plan du Tien-tang ou temple dedié à Chang-ti ou souverain seigneur du ciel / [tirée du P. Duhalde]](http://wenhua.hypotheses.org/files/2013/04/tiantan-192x300.jpg)
